S'il est un usage bien éli dans la tradition kantienne, et ce jusque dans ses ures les plus contemporaines4, c'est celui qui consiste A  distinguer soigneusement deux formes du savoir : l'entendement et la raison. C'est sans nul doute A  l'aide de cette distinction qu'il convient de penser l'idée républicaine, en tant qu'elle apparait pour ainsi dire comme la solution d'une antinomie qui opposerait de faA§on idéal-typique la conception libérale (rejet des droits de créance) et la conception marxiste (suspension, au moins provisoire, des droits-libertés) des droits de l'homme. On rappellera donc brièment, pour la clarté de l'exposé, la signification précise de cette distinction, dont on ne pourra évidemment envisager ici toutes les implications philosophiques.
- Platon remarquait fort bien, nous dit la Critique de la raison pure, que notre faculté de connaissance éprou un besoin beaucoup plus élevé que celui d'épeler simplement les phénomènes pour pouvoir les lire comme expérience, et que notre raison s'élè naturellement A  des connaissances trop hautes pour qu'un objet que l'expérience est capable de donner puisse jamais y correspondre, mais qui n'en ont pas moins leur réalité et ne sont nullement de simples chimères -'. La constitution républicaine est aux yeux de Kant une telle idée2. La question qui, sans doute, s'impose alors en premier lieu, c'est bien sûr de savoir comment une représentation A  laquelle rien de réel ne correspond peut malgré tout posséder de la réalité et ne pas AStre un fantasme. D'après le texte cité, - notre faculté de connaissance - prend une double forme :
' D'une part, comme connaissance scientifique des objets de l'expérience, elle tente de rendre intelligible, A  l'aide de règles ou de concepts, un nombre sans cesse croissant de phénomènes sensibles, empiriquement observables. Dans cette voie, qui est évidemment celle de l'entendement, notre connaissance reste sagement limitée aux deux conditions qui marquent notre finitude, savoir l'espace et le temps : elle ne cherche pas A  dépasser ces cadres pour penser d'hypothétiques entités - surnaturelles - (extra-temporelles-et-spatiales).
' D'autre part, cependant, la pensée humaine ne peut s'empAScher ' selon un mécanisme complexe dont on laissera ici l'analyse de côté1 ' de franchir les limites de la connaissance scientifique : elle tente alors de s'éler jusqu'A  la contemplation d'entités (Dieu, l'ame, ou encore, en l'occurrence, la constitution républicaine) qui sont par définition non visibles dans l'expérience, puisque non sensibles, extra-spatiales-et-temporelles. Ce faisant, la raison (et non plus l'entendement) produit des Idées (et non plus des concepts) dont la réalité objecti reste par essence problématique.
Les Idées de la raison possèdent ainsi un double statut, l'un illusoire, l'autre légitime ou, comme dit Kant, non chimérique : l'illusion consiste A  croire que les Idées, comme de simples concepts scientifiques, pourraient avoir leur vérité objecti dans l'expérience. Pour nous borner A  un exemple parlant : c'est ce qui a lieu lorsqu'on prétend déceler dans le monde réel des signes (la beauté de l'unirs, la perfection de tel AStre naturel, etc.) qui prouraient empiriquement l'existence de Dieu, ou encore lorsqu'on croit pouvoir réaliser bit et nunc une constitution politique parfaite et engendrer ainsi une société intégralement rationnelle. Mais il ne s'ensuit pas que les Idées, faute de pouvoir s'incarner en totalité, soient pour autant vouées tout entières A  l'illusion. Correctement pensées, elles dessinent un idéal, ou, si l'on ut, un principe régulateur pour notre réflexion sur le monde. Si nous reprenons les mASmes exemples : l'Idée de Dieu, c'est-A -dire, sur le théorique, l'Idée d'un AStre omniscient, va continuer, comme principe de la réflexion, d'animer l'activité intellectuelle des savants mASme les moins métaphysiciens et les plus athées ' la connaissance achevée du monde n'étant certes qu'une - Idée -, un idéal inaccessible pour l'homme, mais tel pourtant qu'il guide, A  son insu ou non, les recherches de celui qui entreprend de faire avancer les connaissances en un quelconque domaine scientifique. De mASme, l'Idée d'une société libre, rationnelle et juste, où la loi régnerait absolument, autrement dit l'Idée républicaine, bien que manifestement vide, continue d'animer ceux que nous pouvons nommer - AStres moraux - ou - hommes de bonne volonté -, de leur servir A  la fois de repère et de critère pour juger la réalité positi (historique).
L'idée républicaine, telle qu'on peut en dégager le type idéal A  trars sa manifestation historique dans la France de la seconde moitié du xixe siècle, se présente elle-mASme explicitement, nous l'avons vu, A  trars la notion des droits-participations, comme a) une synthèse A  la fois b) humaniste et c) antihistoriciste de l'antinomie présente au cœur de l'histoire des droits de l'homme (libertés-créances). Ces trois éléments se peunt en effet concevoir aisément comme indissolublement liés si on les envisage A  partir de la distinction entre entendement et raison que l'on vient d'évoquer.
a) L'antinomie des libertés et des créances peut AStre philosophiquement décrite comme procédant d'une confusion de l'entendement et de la raison politiques1 :
' ha thèse, libérale, devrait, pour AStre légitime, se borner A  défendre le point de vue de l'entendement sur le droit, comme le fait au fond Tocqueville dans son argumentation contre l'inscription du droit au travail dans la constitution. Il est clair en effet, et il faut accorder ce point au libéralisme, que les créances, en lesquelles s'exprime, sur le juridique, l'exigence de justice sociale, ne sauraient jamais AStre autre chose qu'une Idée de la raison : elles ne sauraient en effet jamais appartenir réellement au droit positif (sinon dans la constitution soviétique !), leur réalisation parfaite étant par définition absolument impossible; ces droits de créance ' par exemple les prétendus droits A  la santé, aux loisirs, A  la culture, etc. ' relènt en effet, au moins pour une partie d'entre eux, de la catégorie du bonheur, et ce dernier, entendu comme la satisfaction complète de tous nos désirs, est évidemment une Idée dont la présentation exhausti est (malheureusement) exclue : les droits de créance, s'ils peunt AStre nommés - droits -, ne peunt l'AStre qu'au sens du droit naturel, demeurant, comme tels, irréductiblement A  distance du droit positif. Mais le libéralisme va plus loin (ce par quoi une thèse légitime rse dans l'erreur, plus précisément dans l'illusion) et absolutise de faA§on positiviste le point de vue de l'entendement lorsqu'il déclare absurde et chimérique, parce que vide, l'idée des créances, sans percevoir que ces dernières peunt reler du droit naturel et non pas simplement, comme le croit la tradition libérale, de la moralité (charité publique).
' De son côté, Y antithèse commet l'erreur inrse, proprement métaphysique, qui consiste A  faire de ce qui n'est qu'une Idée de la raison un concept de l'entendement : elle pose alors les droits de créance comme réalisables et va mASme jusqu'A  suspendre les droits-libertés pour permettre cette réalisation (ce qui laisse de beaux jours A  la dictature du prolétariat, cette réalisation relevant par définition d'une tache infinie !). Le - socialisme réel - ' par opposition A  un socialisme démocratique qui se penserait sans ambiguïté sous l'Idée républicaine ' présente alors tous les dangers totalitaires d'une prétendue incarnation de ce qui n'est en vérité qu'une illusion métaphysique.
L'Idée républicaine, pour sa part, fournit clairement la solution de l'antinomie : elle est indissolublement, mais sans confusion métaphysique, politique de l'entendement (ce par quoi elle intègre le libéralisme) et politique de la raison (ce par quoi elle assigne A  l'Idée socialiste des créances la place qui lui revient : celle d'une tache infinie, ou, si l'on préfère, d'un principe de la réflexion).
b) La référence A  cette Idée républicaine renferme donc bien aussi une référence aux valeurs qui sont celles de l'humanisme moderne depuis l'AufklA rung, puisqu'elle renvoie A  la supposition que l'espace public ' la res-publica ' se fonde idéalement sur la possibilité d'une communication rationnelle entre les hommes. Bien plus, elle affirme l'uni té, au moins en droit, de l'humanité, par opposition A  la barbarie qui, quelque forme qu'elle prenne, revient toujours A  penser l'humanité comme essentiellement divisée (que ce soit en races, en classes ou mASme en cultures hétérogènes). Le - droit A  la différence -, il faut apparemment le rappeler dans un contexte philosophique où la raison semble AStre denue - l'ennemi le plus acharné de la pensée -, n'est pas sans équivoques ; il peut fort bien signifier, par exemple si on le pense dans le cadre d'une cosmologie antique, finalisée et hiérarchisée, la reconnaissance de divisions essentielles au sein de l'humanité, thème dont il est alors difficile de prévoir les différents usages politiques possibles (l'esclavage, dont on a parlé au début de cet essai, n'étant en la matière qu'une des multiples éntualités). La présupposition (transcendantale) qu'une communication est toujours en droit possible au sein de l'humanité ' présupposition permanente dans toute la tradition critique jusqu'A  Habermas1 et qui n'exclut en aucune faA§on le respect pour les différences, mais au contraire les requiert ', nous n'ignorons certes pas qu'elle fait, aujourd'hui encore, l'objet de critiques qui ' le fait ne manque pas de comique ' se présentent comme le dépassement de positions métaphysiques éculées et comme l'extrASme pointe de l'actualité philosophique. Disons-le nettement : les critiques - généalogiques - de l'humanisme moderne et de la raison sont un lieu commun de la philosophie depuis près de deux siècles ! On en trourait plus que des prémices, non seulement chez Heidegger, Nietzsche ou Kierkegaard, mais bien aussi dans toute la pensée romantique allemande, par exemple dans les très remarquables critiques de l'idéalisme que l'on doit A  Jacobi ou A  Schelling. Prétendre qu'on découvre seulement aujourd'hui le caractère douteux et oppressif des grands systèmes ou, comme on dit, des - grands récits -, que, pour la première fois, il s'agit de battre en brèche les idoles de la métaphysique rationaliste (le déterminisme historique, le primat de la conscience, ou de la subjectivité, les prétentions identitaires du dogmatisme, etc.) relè d'un programme qui ne s'explique que par l'indigence où semble s'AStre parfois plongée la philosophie franA§aise. Déclarer, comme le faisait par exemple M. Foucault (en cela représentatif, assurément, de toute une génération de philosophes), que - la recherche d'une forme morale qui serait acceple par tout le monde ' en ce sens que tout le monde devrait s'y soumettre ' me parait catastrophique - est A  vrai dire tout A  fait étrange : s'il s'agit en effet de critiquer le dogmatisme moral, la - moraline - dont parle Nietzsche, sous ses dirses formes (de la Terreur jacobine aux ures les plus insidieuses du contrôle social), l'entreprise est certes louable, mais : i) elle n'est nullement noulle (après tout, Hegel fut le premier et peut-AStre le plus brillant critique du terrorisme moral), et surtout : 2) elle n'implique en aucune faA§on que l'on renonce A  l'exigence de communication, dont on voit mal, si l'on pense qu'aucun n'en est exclu a priori, comment elle pourrait se garder de toute référence A  l'unirsel. Bref, dans cette voie, la porte qu'on enfonce ou bien est largement ourte, ou bien est A  soigneusement fermer. Mais s'il s'agit vraiment d'en finir ac l'idée d'unirsalité, ac l'idée qu'en droit, sinon en fait, une communication peut s'élir entre les hommes A  propos de certaines valeurs principielles, alors il faut connir que s'impose un renoncement A  toute référence A  des droits de l'humanité (lesquels impliquent bien, en effet, un minimum d'unirsalité et de subjectivité, qu'on les pense comme on voudra) et que, peut-AStre sans le vouloir, on ouvre ainsi une autre porte : celle de la barbarie.
c) Les mASmes difficultés se rencontrent aujourd'hui face au dernier trait que synthétise l'Idée républicaine : Yantibistoricisme. Il est clair en effet que la référence aux droits de l'homme, telle qu'elle est pensée sous l'Idée républicaine, implique en un sens la reconnaissance du caractère suprahistorique de certaines valeurs. Les droits de l'homme, certes, apparaissent A  un moment historique déterminé, et pourtant, une fois déclarés, ils contiennent en eux une telle exigence d'unirsalité qu'ils ne paraissent plus réductibles A  l'histoire. Ici encore, une telle affirmation heurte de front, tant elle semble naïment métaphysique, les présupposés profondément historicistes de certains courants, dominants en France, pour lesquels il s'agit au contraire de montrer que tous nos sentiments, toutes nos croyances, - et ceux-lA  surtout qui nous paraissent les plus nobles et les plus désintéressés, ont une histoire - et doint, comme tels, faire l'objet d'une analyse - généalogique -J. Que ce soit sous l'égide du marxisme, ou au contraire (car il s'agit, lA  encore, d'une antinomie) de ce nietzschéo-heideggerianisme qui a tant marqué, intellectuellement, les années 60 en France, le relativisme historique est denu, au moins jusqu'A  une date récente, une valeur sûre, le signe, en quelque sorte, que l'on était - arti - par une pratique réitérée du - soupA§on -. Ce n'est pas ici le lieu de renir sur les antinomies d'un tel historicisme2. Disons seulement que le sentiment d'unirsalité, donc en un sens d'anhistoricité, que suscitent les droits de l'homme, ou du moins certains d'entre eux, est un fait de conscience littéralement incontournable, et qu'il est sans nul doute préférable de chercher A  le comprendre (sinon A  l'expliquer), plutôt que de s'acharner, d'ailleurs sans succès, A  l'exterminer. On nous épargnera la peine de prendre des exemples, touchant le racisme, la torture, etc., qui manifesteraient cette transcendance de l'idée des droits de l'homme par rapport A  l'histoire. Ici c'est A  l'autoréflexion des faits de conscience, et non A  la démonstration, qu'il faut céder la place.