Le terme d'antinomie sera entendu ici au sens exact que Kant lui donne dans la Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure : une antinomie est, en premier lieu, une opposition de deux thèses qui toutes deux portent sur la totalité du réel; en l'occurrence, c'est bien la totalité du réel historique qui est considérée comme soumise ou non au principe de raison. En second lieu, et ceci est essentiel pour comprendre sa solution, une antinomie est un conflit qui se présente en apparence comme une rile contradiction, c'est-à-dire comme une opposition qui relèverait du tiers exclu de sorte que des deux propositions, l'une devrait être fausse et l'autre vraie (« ou bien, ou bien » dit l'antinomie). Mais en réalité, la contradiction n'est qu'apparente, thèse et antithèse pouvant fort bien être, par exemple, toutes deux fausses, ce qui à mon sens est ici le cas : le réel historique n'est ni parfaitement rationnel, ni absolument contraire aux principes d'identité et de raison, mais il est seulement, du moins est-ce là ce que je voudrais montrer, un non-rationnel à rationaliser autant que faire se peut.
Pour mieux comprendre les racines purement philosophiques de cette antinomie de la raison historique, il convient de préciser davantage la signification « ontologique » de la thèse et de l'antithèse.

I. - La thèse, je l'ai dit, pourrait s'énoncer ainsi : « Tout dans le réel est, au moins en soi sinon pour nous, rationnel, c'est-à-dire identifiable et explicable »; et j'ai longuement développé les implications que possède cet énoncé au niveau de la représentation de l'historicité. Mais il importe de remarquer qu'ainsi formulée, la pensée rationaliste de l'histoire renoue, qu'elle le veuille ou non, avec une certaine théologie et avec l'un de ses arguments les plus célèbres : « l'argument ontologique ». En effet, si la philosophie rationaliste de l'histoire suppose comme acquise l'existence d'un point de vue à partir duquel la pensée et le réel ne feraient qu'un, un point de vue qui serait celui de l'omniscience ou de la science achee; et si l'on pose que ce point de vue existe seulement « en soi », mais « non pour nous », on signifie par là qu'il est celui d'un être supérieur, d'un être « suprême », bref, qu'il est le point de vue de Dieu. En d'autres termes, la philosophie rationaliste de l'histoire postule un lieu de la pensée à partir duquel il serait possible de déduire l'existence, c'est-à-dire de saisir dans une clarté parfaite la raison d'être de chaque énement particulier. La structure sous-jacente à cette représentation de l'histoire est donc bien celle de ce que les philosophes et les théologiens nomment « l'argument ontologique », c'est-à-dire cet argument en fonction duquel on déduit à partir du concept de Dieu (à partir de son essence : posséder tous les attributs, toutes les qualités) son existence (car s'il n'existait pas, il lui manquerait une qualité, un attribut : l'existence précisément).
Malgré l'apparence, ces remarques aux aspects scolastiques nous conduisent rilement au cour de la pensée rationaliste de l'histoire : car la déduction de l'existence à partir du concept possède à l'évidence un équivalent sur le historique : cet équivalent - et chacun comprendra qu'en ce sens, l'argument ontologique, curieusement, n'a pas disparu complètement des préoccupations les plus contemporaines de la théorie politique et des sciences sociales - consiste dans la prétention à déduire à partir du concept de l'historicité, à partir, en termes plus contemporains, des lois de l'histoire, l'existence des énements particuliers à venir. Bref, on pourrait dire que, dans le rationalisme historique, la transposition de l'argument ontologique culmine dans la volonté de déduire (ou prédire, cela revient au même) le futur : car c'est bien là en effet d'une déduction de l'existence à partir du concept qu'il s'agit, déduction qui suppose que celui qui déduit se place en un point de vue analogue à celui du Dieu de la théologie traditionnelle, en un point de vue, par conséquent, d'où l'existence se laisse percevoir comme identique au concept (on ne pourrait, de toute évidence, prétendre avec certitude prédire la fin de l'histoire, si l'on ne supposait en quelque façon la rationalité du réel).

II. - De son côté, l'antithèse refuse absolument toute possibilité d'une telle déduction, préférant laisser le futur à une totale indétermination {tous les énements, nous dit Arendt à la suite de Heidegger, sont mystérieux et nous surprennent toujours). La critique phénoménologique de la métaphysique rationaliste prend ainsi une forme radicale : radicale parce que, elle aussi, elle fait porter son affirmation sur la totalité du réel, mais également parce que, de cette rationalité métaphysique, elle entend ne rien laisser subsister de légitime. Ici encore, ce « radicalisme » mérite quelque explication. La critique heideggerienne de la métaphysique - critique qui sera presque mot pour mot transposée par Arendt sur le politique : de la déconstruction de la métaphysique comme système totalisant à celle du stalinisme comme système totalitaire, il n'y avait au fond qu'un petit pas à franchir - consiste, on l'a vu, face à l'utilisation métaphysique de l'ontologie qu'opère le modèle hégélien, à montrer comment l'idéalisme ainsi produit laisse de côté une dimension du réel qui échappe aux principes d'identité et de raison. Ce qui échappe à cette pensée « identitaire », et que Heidegger nomme donc « différence ontologique », c'est le fait même qu'il y ait du réel, soit ce que Heidegger désigne comme l'Etre. La réalité du réel, l'objectivité de l'objet peut bien se définir par référence aux deux « puissants principes », il reste cependant qu'une dimension du réel ou de l'étant se dérobe à leur emprise - à savoir précisément le « il y a » : le fait qu'il y ait de l'étant avec pour « étantité » (pour définition ontologique) telle ou telle détermination (les « catégories ») : ainsi l'existence, l'Etre, est indéductible, « la rose est sans pourquoi, elle fleurit parce qu'elle fleurit ». Si l'Etre désigne cette dimension du réel qui échappe à l'application des principes de la rationalité, le discours métaphysique comme recherche d'un fondement ultime de toute chose, comme affirmation de ce point de vue de Dieu d'où il serait possible de saisir intégralement l'univers comme intelligible, ne peut, par définition, que manquer cette dimension. Ainsi, la métaphysique est par essence insensible au « miracle de l'Etre », elle est, pour continuer d'utiliser le vocabulaire heideggerien, inévilement « oubli de l'Etre », puisqu'elle ignore et ignorera toujours cela qu'il faut penser pour penser la présence de quelque chose, c'est-à-dire le « il y a », le fait que l'étant se présente, sa « venue en présence », soit encore : l'Etre. D'où la radicalité de la critique phénoménologique de la métaphysique : puisque cette dernière constitue, en elle-même, un obstacle à ce qui est à penser (on l'aura compris : l'Etre), il convient de récuser que toute dimension du réel puisse et doive être soumise aux principes d'identité et de raison, donc semble-t-il (mais, c'est à mes yeux en ce point précis qu'intervient l'illusion dialectique propre à la phénoménologie), de rompre avec la rationalité, avec cette raison qui, par essence oublieuse de l'Etre, est dès lors, selon la formule de Heidegger « l'ennemie la plus acharnée de la pensée ». De là Y irrationalisme qui caractérise fondamentalement la critique phénoménologique de la raison.
Une précision cependant s'impose, afin d'éviter un malentendu : l'irrationalisme propre à la pensée phénoménologique de Heidegger ou Arendt, ne doit pas être situé au niveau où les scientistes ont accusé Heidegger d'irrationalisme, en désignant par là son analyse des présupposés métaphysiques de la science ou de la raison : tout cet aspect de la critique de la métaphysique (critique de la thèse) et de ses prolongements au sein des diverses disciplines scientifiques me semble au contraire une tache parfaitement« raisonnable». Mais par irrationalisme, j'entends ici le fait que cette critique va « trop loin », devient « hyperbolique », la « déconstruction » de la métaphysique devenant une rile « destruction », c'est-à-dire une critique « sans reste » qui ne laisse plus subsister aucun usage légitime possible des concepts et des exigences de la raison (il en va ainsi du concept de causalité chez Arendt, concept qui, selon elle, ne posséderait aucun usage possible dans le champ des sciences sociales, ou du concept de valeur, chez Heidegger, qui tout entier est frappé d'illégitimité : « toute valorisation » étant « subjecti-vation », donc pensée « inauthentique »). Or c'est justement en s'interdisant tout recours à ces concepts et ces exigences de la raison que la métaphysique a sans nul doute trahis en les hypo-stasiant de façon dogmatique, mais qui néanmoins percent encore en elle, que la phénoménologie, comme l'a montré le précédent chapitre, sombre dans la contradiction, indéfiniment déniée, qui consiste malgré tout à se référer à ces concepts ou à ces exigences, mais de façon « sauvage », et non thématisable.
Une antinomie a lieu, nous dit Kant dans la Critique de la raison pure, lorsque de deux jugements opposés « l'un ne contredit pas simplement l'autre, mais dit quelque chose de plus qu'il n'est nécessaire pour la contradiction ». Ainsi la thèse ne se contente-t-elle pas de poser que le réel est rationalisable, mais elle le pose comme en soi absolument rationnel, et l'antithèse ne se borne pas à définir l'existence comme autre que la pensée, comme seulement différente des structures de la raison, mais elle va jusqu'à la considérer en soi et en son fond comme contraire à ces structures (d'où l'inaptitude radicale de ces dernières à penser l'Etre et leur vocation à 1' « oublier »). Rationalisme radical, pour lequel le mystère n'est qu'illusion, irrationalisme radical qui considère la raison comme par essence « inauthentique » : la solution d'une telle antinomie ne saurait être recherchée que dans le projet d'une critique non irrationaliste de la raison, d'une critique « criticiste » de la raison, projet dont le modèle a été produit pour la première fois par Kant, dans Y Appendice à la Dialectique transcendantale ainsi que dans la Critique de la faculté de juger. Ce qui en effet me semble particulièrement intéressant dans la critique criticiste de la métaphysique, c'est qu'elle autorise une réflexion parfaitement rigoureuse sur les usages légitimes possibles de la raison métaphysique après sa critique. Autrement dit, le criticisme développe une critique de la métaphysique en tout point aussi vigilante que la déconstruction phénoménologique; il analyse même, nous le verrons, d'une façon très précise les mécanismes par lesquels l'illusion d'une rationalité parfaite du réel est produite dans les trois domaines d'élection de la métaphysique classique : la psychologie rationnelle (qui suscite l'illusion d'un sujet parfaitement transparent à lui-même), la cosmologie rationnelle (qui pose un monde dont la science serait achee), la théologie rationnelle (qui affirme l'existence réelle d'un point de vue, celui de Dieu, d'où les deux rationalités qui précèdent seraient visibles et déductibles); mais à la différence de ce qui a lieu dans l'antithèse de notre antinomie, le criticisme, une fois dénoncée l'illusion métaphysique, vise à montrer comment le contenu des thèses métaphysiques (l'idée de Sujet, l'idée de Monde, l'idée de Dieu) peut être conser à titre d'exigence de sens (et non plus de rité dogmatique) par le sujet qui réfléchit sur le réel (sur lui-même et sur le monde).