On ésectiunera ici la tentation d'une simple critique externe du procédé, consistant A  y voir seulement le moyen de réintroduire la lorisation, le point de vue qui juge, dans une démarche qui semble par ailleurs l'exclure. Une telle explication n'est sans doute pas inexacte, surtout si l'on songe aux disciples et A  la forte accentuation, chez eux, des jugements de leur (sur l'époque, sur les sciences humaines, sur la technique, etc.) et A  l'installation par lA  facilitée de tout un pathos romantique (le penseur solitaire, martyre de la modernité, confronté A  la tache de maintenir encore, pour la pensée hespériale, sa ligne de faite, face A  l'effondrement général de l'humanité dans l'affairisme américanisé). Mais l'intérASt d'une telle interprétation externe est fort restreint, tant est limité l'intérASt de ce qu'elle touche.
Il me semble en renche beaucoup plus intéressant de mettre en relation la pratique des dénégations avec une difficulté réelle et interne de l'entreprise heideggerienne ' difficulté qui tient au langage. On en apercevra quelque chose en se rappelant comment la mASme pratique de la dénégation apparait déjA  sur le - théorique -, quand il s'agit de dire l'Etre : on sait en effet combien Heidegger présente volontiers la question de l'Etre comme celle du - sol - ou du - fondement - en quoi s'enracine toute la philosophie1 ' pour, lA  aussi, dénier constamment ces termes dont l'utilisation (comme celle d' - ontologie fondamentale -) est - périlleuse - : elle laisse penser en effet que la pensée de l'Etre peut encore s'armer du principe de raison, alors que - la raison est l'ennemie la plus acharnée de la pensée - et qu'il s'agit, nous l'avons vu, par exemple pour penser (contre Hegel) l'histoire comme - libre suite - de suspendre l'application du - très puissant principe de raison -. Si l'Etre est dit - fond - (Grund), ce ne peut donc s'entendre au sens métaphysique du fondement : ce - fond - est un - sans-fond -, ce Grund est Ab-grund1. Tout cela est bien connu, mais lA  encore pourquoi voisiner A  ce point avec la langue de la métaphysique et s'imposer ce processus infini de dénégation ? En ce registre, on le voit, l'explication externe est malaisée. En fait, tout le problème vient de ce que, pour dire, l'on est forcé de recourir A  la langue, par essence inadéquate, de la métaphysique : il ne saurait AStre question en effet de songer A  créer une nouvelle langue ' geste impérieux par lequel le sujet se soumettrait pleinement la langue et qui participe trop de l'empire de la subjectivité en son projet de maitrise : il reste donc, pour la pensée de l'Etre, A  utiliser autrement la langue de la métaphysique2. On peut effectivement - employer les mASmes noms A  l'intérieur et A  l'extérieur de la métaphysique -3, en les entendant non pas au sens propre, mais métaphoriquement ou analogiquement. Dans Zur Sache des Denkens, le protocole du séminaire sur Zeit und Sein explique fort nettement que, lorsque l'on parle de l'Etre comme - don -, comme - offrande -, c'est-A -dire A  partir de - modèles ontiques -, - le modèle est ce dont la pensée, en tant qu'il est le préalable naturel, doit absolument s'ésectiuner, de manière que le - de quoi - soit en mASme temps 1' - avec quoi - du s'ésectiuner de - : on ne saurait définir plus clairement l'usage analogique du langage, indiquant par son insuffisance mASme (d'où les dénégations) l'altérité ou la différence par quoi l'Etre reste écarté de ces dénominations*. La pratique de la dénégation s'inscrit ainsi dans un usage analogique du langage de la métaphysique, usage qui concerne notamment deux registres du discours métaphysique :
' le registre ontologique de la langue des métaphysiciens (fondement, racine, principe, conséquence, cause) AStre analogiquement transposé dans le cadre de la pensée de l'Etre (l'Etre comme Grund-Abgrund, comme XoyoA§, mais non comme ratio; comme Ur-sache, question originaire, mais non comme Ursache au sens d'une cause, etc.);
' parallèlement, le registre éthique sera repris analogiquement pour désigner une relation de l'homme A  l'Etre qui est - A  peine pensable -' et ne peut AStre dite dans un autre langage que celui, aussitôt dénié, de l'éthique, comme si le Dasein était ce dont dépend l'apparition ou le retrait de l'Etre. C'est cette analogie éthique qui permet de parler de - déclin -, d' - authenticité -, d' - audace -, qui permet de demander si l'homme sera - capable - d'angoisse, etc.
Cependant, mASme si la difficulté est réelle qui suscite l'apparition d'un discours analogique et d'une dimension éthique déniée, le recours A  l'analogie parait devoir susciter deux objections :
1 / L'analogie n'est-elle pas radicalement inutile et ine ? Car s'il s'agit de dire l'Etre, ce qu'il faut dire, c'est la différence de l'Etre et de l'étant; or dans l'analogie c'est précisément cette différence qui reste non dite : quand on dit de l'Etre qu'il est Eclaircie (Lichtung), ce qui échappe au discours, c'est ce par quoi l'Eclaircie de l'Etre est autre que celle qui dans le ciel succède A  l'obscurité de l'orage; la différence reste ainsi toujours A  dire, comme le rappelllent les traducteurs en indiquant par une majuscule que l'Eclaircie n'est pas lVclaircie; mais qu'est-elle ?
2 / Pourquoi dès lors recourir avec insistance A  un procédé inutile ? La réponse qui s'impose fait paraitre l'incohérence du recours A  l'analogie : il s'agit en effet, par un tel procédé, de chercher malgré tout (malgré le retrait) A  dire l'Etre, A  manifester la différence, lA  où, en toute rigueur, surmonter le retrait est impossible, où la clôture de l'entreprise sur le silence s'imposerait (Heidegger y songe parfois), sauf A  imposer par lA  mASme la reconnaissance de sa stérilité. L'utilisation de l'analogie participe donc encore, si l'on veut, d'une volonté de parousie, d'un désir de conscience et de maitrise accrues (puisque, saisissant le - fondement - de tous les fondements, le discours heideggerien serait effectivement le plus fort). En une telle volonté de parousie, c'est au fond le vieil idéal de la métaphysique spéciale (produire l'intelligibilité de tout ce qui est en remontant jusqu'A  ce qui en est le fondement et en dévoilant ce fondement, en le portant A  la transparence d'un discours) qui continue paradoxalement A  animer la pensée de l'Etre quand bien mASme cette pensée de l'Etre ne peut bien évidemment, en mASme temps, que repousser un tel idéal : de lA  l'expression continuelle de l'extérieur au concept (l'Etre) en termes de concepts, et le - mauis infini - de la dénégation sans cesse réitérée.
Le recours A  un procédé aussi inutile que l'analogie s'explique donc par la présence maintenue, au cour mASme de la pensée de Heidegger, d'une volonté de parousie et de maitrise qui sont inséparables des métaphysiques modernes de la subjectivité. Mais cette volonté de parousie et de maitrise, il faut encore comprendre comment elles peuvent se réintroduire (et réintroduire avec elles une dimension - épigonalement - éthique).
On touche ici A  une deuxième difficulté (la première était celle du langage) de la pensée de Heidegger : cette difficulté concerne la pensée de l'histoire, et elle nous ramène donc sur le terrain mASme de notre propos. L'histoire, pour Heidegger, est histoire de l'Etre au sens de l'oubli de l'Etre. Mais l'oubli de l'Etre - appartient A  l'Etre lui-mASme -*, l'Etre comme retrait est son propre oubli ' thèse trop connue du dernier Heidegger pour qu'il soit besoin de la développer ici. Il en résulte en tout cas que si l'histoire est oubli de l'Etre et si l'Etre est son propre oubli, - nous pensons l'histoire comme Etre -2 ' et une telle pensée exclut toute fondation de l'histoire sur la praxis humaine : elle s'affirme donc, si l'on veut, comme résolument, anti-fichtéenne ' dans le mASme temps où elle se veut anti-hègilienne (puisqu'il s'agit ici de refuser l'application du principe de raison A  l'histoire). On devrait donc trouver ici le modèle d'une alternative A  la théorie de la ruse de la raison qui ne soit point la conception fichtéenne de l'histoire (la philosophie pratique de l'histoire).
Heidegger a d'ailleurs parfaitement vu et condamné une première réintroduction possible de la fondation pratique de l'histoire ' celle qui consisterait A  interpréter l'oubli de l'Etre comme un événement, donc A  penser l'oubli comme ayant - commencé - et A  en imputer la responsabilité aux penseurs : si l'histoire est déclin, ce déclin est en fait une structure et non un mouvement que l'on pourrait dater et situer; le retrait de l'Etre n'a donc aucunement succédé A  son don, c'est ce don lui-mASme qui est retrait, puisque - l'Etre se retire tandis qu'il se déclôt dans l'étant -*, C'est seulement ainsi pensée que l'Histoire de l'Etre peut ne recevoir nulle accentuation péjorative (au sens d'une décadence), et que, corrélativement, l'origine de cette histoire peut ne pas se voir lorisée au sens d'un paradis présocratique : toute interprétation non radicalement structurelle de l'oubli ferait retomber la pensée heideggerienne de l'histoire dans la mythologie de l'origine et de la chute, soit : dans un rousseauisme dont Fichte a déconstruit les présupposés8.
On voit poindre alors le problème : si le déclin et l'oubli étaient radicalement pensés comme structurels, toute dimension éthique devrait AStre absente de la pensée heideggerienne de l'histoire; or ce n'est pas le cas, nous l'avons vu, et pourtant Heidegger, contrairement A  certains de ses interprètes, pense bel et bien l'oubli comme structure et non comme événement. Dans ces conditions, comment peut se réintroduire la dimension éthique ? Il est permis de penser qu'elle réapparait dans la mesure où la fondation de l'histoire sur l'initiative humaine se réintroduit A  un deuxième niveau, où ni Heidegger ni ses interprètes n'esquivent l'imputation A  l'homme d'une responsabilité. Je m'explique : l'Introduction de 1943 A  Was ist Metaphysik ? présente la faA§on dont la métaphysique pense l'étant (autrement dit : l'oubli de l'Etre) comme 1' - obstacle - qui interdit A  l'homme de réaliser pleinement son essence, c'est-A -dire d'assumer la relation de l'Etre A  son essence. En quel sens l'oubli de l'Etre peut-il ainsi AStre pensé comme obstacle, si l'Etre est son propre oubli ? De structure de l'Etre, l'oubli semble ici devenir extérieur A  l'Etre, comme s'il était, au sens d'un obstacle, A  surmonter : s'il en était ainsi, on voit bien comment se réintroduirait lA  une fondation - pratique - de l'histoire, et, avec elle, l'éthique. Mais qu'en est-il de cet - obstacle - ? Heidegger explique alors que, si la métaphysique constitue un obstacle A  l'attention A  l'Etre, c'est en tant qu'elle semble poser la question de l'Etre ' dont elle prétend en effet, en tant qu'ontologie, AStre la dépositaire, alors qu'elle ne fait en réalité que poser la question de l'AStre de l'étant : - Elle vise l'étant dans sa totalité et elle parle de l'Etre. Elle nomme l'Etre et vise l'étant en tant qu'étant -*. Si bien que l'oubli de l'Etre, A  la faveur de cette confusion entre l'Etre et l'AStre de l'étant, demeure inaperA§u : - L'oubli s'installe dans l'oubli -, dit Heidegger, l'abandon de l'homme par l'Etre (= le retrait) - demeure voilé -2. Oubli de l'oubli, donc, qui redouble l'oubli de l'Etre et le radicalise, puisque si penser l'Etre, ce serait penser son oubli comme retrait (différence), il serait nécessaire que l'oubli au moins soit perA§u et fasse question. L'histoire comme déclin est ainsi un double oubli, un oubli qui se redouble de son propre oubli. Mais l'oubli de l'oubli, comment l'interpréter ? Très curieusement, Heidegger semble, cette fois, moins le penser comme structure que comme événement, au sens où il dépendrait de l'homme qu'il soit surmonté : il importe, dit-il en effet, de - remettre d'abord la pensée en présence de l'oubli de l'Etre -, mais - reste A  savoir toutefois si une pensée en sera capable -; tout dépend donc de notre - effort d'apprendre A  AStre enfin attentif A  l'oubli de l'Etre -*. Avec la responsabilité de l'homme, la perspective éthique, inévilement, ressurgit, et tout se passe comme si la fondation pratique de l'histoire (esquivée par Heidegger, non par ses disciples, au niveau de l'oubli de l'Etre) réapparaissait au niveau de l'oubli de l'oubli. Uavenir semble, en conséquence, suspendu A  notre effort pour surmonter notre inattention A  l'oubli : un minimum de fondation pratique du devenir est par lA  sauvegardé ' minimum qui permet alors la perspective éthique, avec sa distribution de l'humanité en capables et incapables, attentifs et inattentifs, etc.
Résumons ce que nous venons d'apercevoir : tentative pour penser l'histoire selon un modèle échappant aussi bien A  la théorie de la ruse de la raison (parce que - la raison est l'ennemie la plus acharnée de la pensée -) qu'A  une fondation du devenir sur la pratique (parce que la vision morale du monde est identifiée A  cette métaphysique de la subjectivité avec laquelle il s'agit de rompre), la démarche heideggerienne n'échappe pas au retour en elle d'une dimension éthique; ce retour participe certes d'une difficulté inhérente A  la faA§on dont le langage porte la trace des représentations métaphysiques, mais l'interprétation analogique de l'éthique heideggerienne doit AStre complétée par la mise en évidence de ce qui rend si tentante la reprise de formulations éthiques : ce qui produit une telle reprise, c'est l'incapacité de Heidegger (de quiconque ?) A  écuer ou A  surmonter un minimum de fondation de l'histoire sur la praxis (ici : l'effort, l'attention, la vigilance) ' une telle fondation, massivement dénoncée A  un premier niveau comme impliquant un activisme où l'on reconnait bien la marque de la subjectivité moderne en son projet de maitrise, se réintroduisant subrepticement, A  un second niveau (l'oubli de l'oubli de l'Etre), et permettant ainsi au point de vue qui juge de se remettre en place.
Si, chez Hegel, la théorie de la ruse de la raison ne réussit pas, on a vu en quoi, A  surmonter le point de vue éthique (fichtéen), la volonté heideggerienne de rompre radicalement avec le principe de raison, le projet de maitrise, la catégorie de subjectivité, ne fait pas dantage disparaitre la dimension éthique ni cela seul qui peut l'expliquer : une fondation de l'histoire sur la pratique humaine. Ce retour de l'éthique, chez Heidegger, ne constitue évidemment pas, en tant que tel, un élément - négatif -. Ce qui en renche me parait contesle, ici, c'est la résurgence d'une éthique dans des conditions telles que, mASme si l'événement s'accomne (et c'est inévile) d'un minimum de fondation du devenir sur l'initiative pratique de l'homme, la pensée où cette éthique ressurgit est par définition hors d'état de la prendre vraiment en compte et d'en opérer jusqu'au bout la fondation de manière cohérente. Cela eût exigé, en effet, entre autres conditions de possibilité théoriques, qu'il fût possible de thématiser pleinement cette fondation ; or, dès lors que l'on assimile point de vue éthique, fondation pratique de l'histoire, métaphysique de la subjectivité, projet de maitrise, domination de la raison, et que l'on pense la raison comme - l'ennemie la plus acharnée de la pensée -, il est hors de question d'accorder A  cette fondation du devenir sur l'initiative de l'homme (au niveau de l'oubli de l'oubli) un vérile statut : une telle fondation ne peut intervenir que de faA§on subreptice, résiduelle, et s'il fallait en dire quoi que ce soit, le discours que l'on produirait sur elle consisterait purement et simplement A  la dénier. C'est, si l'on veut, de faA§on sauge, que le point de vue pratique retrouve ici une place ' et il ne pouit en AStre autrement. Heidegger, donc, d'une part, n'écue pas le point de vue pratique, et, d'autre part, n'est pas dans une situation théorique telle, vu les principes de sa pensée, qu'il puisse le thématiser et en opérer une vérile fondation. Dit encore autrement : Heidegger reconduit doublement A  Fichte : i) parce que le modèle de conception de l'histoire qu'il aurait dû construire, ni hégélien, ni fichtéen, n'échappe pas vraiment en définitive au modèle fichtéen d'une histoire qui dépend de l'intervention des hommes (mASme si, chez Heidegger, cet interventionnisme se déguise au plus haut point); 2) parce que ce modèle interventionniste, Heidegger ne peut vraiment le construire, tant cela exigerait de déplacements et de remises en question au sein de son appareillage théorique : si l'on souhaite par conséquent construire pleinement ce modèle dont on a vu que, ni du sein de la métaphysique, ni hors d'elle, il n'est si facile de le dépasser, c'est sans aucun doute vers le trail accompli A  cet égard par le jeune Fichte qu'il sera nécessaire de se tourner.
Si l'on revient au projet de L. Strauss (rendre possible une philosophie politique stricto sensu par une sortie hors de l'histori-cisme, condition indispensable d'une libération de l'idéal), peut-AStre comprendra-t-on mieux désormais pourquoi on peut A  la fois reconnaitre la lidité de ce projet et en contester les modalités d'application : la réalisation de ce projet, si elle implique assurément la critique de la préparation hégélienne de l'historicisme (la critique de la théorie de la ruse de la raison ' modèle hégélien de la conception de l'histoire et du réel), n'entraine pour autant nulle condamnation globale de l'idéalisme allemand dans son ensemble, sauf A  le réduire abusivement A  son achèvement hégélien. Fichte, bien au contraire, donne, au sein de l'idéalisme lui-mASme, de quoi mener la critique peut-AStre la plus vigoureuse, tout au moins sur un éthique, de toutes les théories la ruse de la raison.
Le rationalisme et Pirrationalisme s'accordent ainsi, paradoxalement, dans un mASme refus de la vision morale du monde sans parvenir pourtant A  l'extirper légitimement des représentations de la conscience commune. Il nous reste encore A  examiner, ant mASme d'aborder l'analyse des ouvres du jeune Fichte, comment l'hégélianisme et la phénoménologie ne parviennent pas dantage A  résoudre la question théorique du statut du principe de raison dans l'histoire.