Le maintien de la chose en soi dans la philosophie kantienne devait apparaitre à Fichte comme la marque d'une insuffisance critique, d'un manque de radicalité dans l'accomplissement du projet d'une rélution copernicienne, avec pour conséquence la persistance d'une certaine forme d'hétéronomie au niveau de la pensée de l'histoire : or force est de constater que dès le premier texte important consacré par Kant à ce sujet, l'Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique, se manifeste une certaine ambiguïté dans la détermination de ce qui constitue l'élément moteur du processus historique, tant il est parfois difficile de sair s'il doit être imputé, ne serait-ce que partiellement, à la lonté libre des hommes, ou exclusivement rapporté à l'hypothétique « dessein de la nature ». Je udrais ici mettre clairement en lumière cette difficulté essentielle de la pensée kantienne dans la mesure où il me semble que c'est précisément par sa critique que Fichte s'oppose le plus radicalement à toute philosophie de la ruse de la raison. C'est donc en mesurant la distance qui le sépare ici de Kant qu'on pourra également saisir en quoi, pour reprendre une formule de K. Schumann, Fichte « en réalité posthégélien »*, ne pouvait, même là où sa dernière philosophie aurait presque dû l'y conduire1, se convertir vérilement à une pure théorie de la « ruse de la raison ».
L'ambiguïté du texte de 1784 me semble être la suivante : elle réside dans la tension qui oppose une conception mécaniste et une conception lontariste de l'histoire. Dans les cinq premières propositions de l'Idée, Kant s'efforce en effet, afin de donner du poids à la thèse d'une croyance au progrès, d'appliquer à l'histoire un modèle physique hérité de Leibniz : celui de la résultante de la composition des forces dans un parallélogramme2. Les lontés des hommes, prises isolément, ne sont guère qu'un « tissu de folie » et de « vanité puérile »s, car ils ne font que poursuivre, chacun séparément, leurs propres fins égoïstes qui sont, comme telles, nécessairement particulières. Dès 1784, donc, s'ébauche la réponse que Kant donnera en 1793-l795 aux objections de Rehberg (cf. supra, Avant-propos). L'optimisme relatif qui accomne la croyance au progrès ne peut en effet nullement faire fond sur la bonne lonté des hommes (sur leur moralité), mais uniquement sur la constatation d'une nécessité naturelle qui résiderait dans la résultante que compose cette infinité de forces des lontés particulières : « Puisqu'il est impossible de présupposer dans l'ensemble chez les hommes et dans le jeu de leur conduite le moindre dessein raisonnable et personnel, il () faut rechercher du moins si l'homme ne peut pas découvrir dans ce cours absurde des choses humaines un dessein de la nature »x. Ainsi, par le jeu même de l'hypothèse d'une providence, la philosophie kantienne de l'histoire prend l'allure d'une théorie de la ruse de la nature en laquelle l'activité de l'homme n'est pas consciemment et lontairement l'élément moteur de l'histoire. Elle ne l'est à vrai dire, encore une fois, qu'à titre de force composante et, comme telle, aveugle. Sans doute importe-t-il de souligner que cette vision de l'histoire n'est chez Kant — à la différence de ce qui a lieu chez Schelling et Hegel — qu'une « Idée », qu'un simple « fil conducteur de la raison »2 pour la réflexion du philosophe, et nullement une interprétation objective ou scientifique de l'histoire. Il reste que, même au niveau de ce qui n'est qu'une « pensée » subjective et non une « connaissance », la liberté humaine semble évacuée du cours « phénoménal » des événements historique.
On a déjà dit comment cette thèse générale sera reprise en 1793-l795 pour défendre la Rélution. Etayée dans la quatrième proposition de Vidée par l'introduction du concept d' « insociable sociabilité » — c'est-à-dire par la thèse, déjà « dialectique » au sens hégélien, selon laquelle c'est par leur insociabilité (par le conflit de leurs égoïsmes) que les hommes sont contraints d'entrer en société pour y construire un ordre légal (sociabilité) — elle trouve à s'exprimer dans la cinquième proposition, par une métaphore qui, à mes yeux, amorce la difficulté centrale du texte de 1784 : « C'est la détresse qui force l'homme, d'ordinaire si épris d'une liberté sans borne, à entrer dans un tel état de contrainte (l'état civil) et, à vrai dire, c'est la pire des détresses : à sair celle que les hommes s'infligent les uns aux autres, leurs inclinations ne leur permettant pas longtemps de subsister les uns à côté des autres dans l'état de liberté sans frein. Mais alors, dans l'enclos que représente une association civile, ces mêmes inclinations produisent par la suite le meilleur effet. Ainsi dans une forêt, les arbres, du fait que chacun essaie de ravir à l'autre l'air et le soleil, s'efforcent à l'envi de se dépasser les uns les autres, et, par suite, ils poussent beaux et droits.
Mais au contraire, ceux qui lancent en liberté leurs branches à leur gré, à l'écart d'autres arbres, poussent rabougris, tordus et courbés » Que conclure en effet de cette cinquième proposition ?
— Il est clair, tout d'abord, que se confirme la représentation d'une histoire mécaniste et naturaliste en laquelle l'homme n'a d'influence qu'à titre de force physique et nullement comme être moral1. Contraint naturellement d'entrer dans l'enclos de la société civile, l'homme l'est aussi, une fois au sein de cet enclos, de s'acheminer vers une constitution juste2. Nulle part ici il n'est fait mention d'une quelconque intervention de la raison pratique dans l'histoire, et si l'on doit compter avec la liberté de l'homme (avec sa lonté égoïste), il ne faut assurément pas compter sur elle (sur sa lonté morale).
— On notera ensuite qu'en cette fin de la cinquième proposition, la réalisation du droit ne semble pas faire question, inscrite qu'elle est dans le dessein de la nature selon un schéma dialectique : « l'ordre social le plus beau » — et dans l'esprit de Kant, on le sait, il ne peut s'agir que de la constitution républicaine — ne saurait être entravé par la méchanceté humaine, puisque, précisément, il n'est lui-même que le « fruit de l'insocia-bilité » (sa résultante).
— On remarquera enfin que le « bois dont l'homme est fait » apparait dans cette métaphore parfaitement susceptible de passer du « courbe » au « droit », pourvu toutefois qu'il se situe dans un « enclos », ce dernier symbolisant le système clos dans lequel seul peut fonctionner le schéma physique de la composition des forces1.
C'est en ce point, me semble-t-il, que l'ambiguïté fondamentale de la pensée kantienne de l'histoire apparait en toute clarté, la sixième proposition de l'écrit de 1784 contredisant presque terme à terme la cinquième. On y trouve en effet l'affirmation que la liberté humaine rend « impossible » la réalisation de la société juste, « le bois dont l'homme est fait » étant « si courbe2 qu'on ne peut y tailler des poutres bien droites » ! Kant indique aussitôt les raisons de cet échec en des termes qui ne laissent pas de surprendre le lecteur : pour la réalisation de la constitution républicaine, ce qui est exigé « par-dessus tout, c'est une bonne lonté disposée à accepter cette constitution ». On peut légitimement se demander comment, pour reprendre la métaphore de Kant, ce même « bois » qui, dans la cinquième proposition était censé se redresser par le simple jeu du mécanisme naturel jusqu'à « pousser beau et droit », peut dans la sixième proposition être tenu pour irrémédiablement « courbé »3. La réponse nous est fournie par le recours au concept de « bonne lonté » : abandonnant la vision physique et mécaniste de l'histoire, Kant s'est subitement replacé, dès la sixième proposition, à un point de vue éthique. Dès lors, selon la logique mise à nu par Rehberg à propos de la Rélution française, la méchanceté humaine inscrite dans la conception même de l'état de nature redevient inévilement un obstacle insurmonle à la réalisation du droit, puisque ce dernier dépend, pour être réalisé, d'une lonté morale qui fait défaut.
A. Philonenko est à ma connaissance le seul interprète de Kant à air perçu cette difficulté. La solution qu'il envisage dans Théorie et Praxis, malgré tout l'intérêt qu'elle présente, ne me semble cependant pas pleinement satisfaisante. Elle tend à montrer qu'en 1784, Kant confondrait encore morale et politique, « Règne des fins » et constitution républicaine, et que c'est cette confusion qui lui interdirait de trouver une solution au problème politique. En 1795 au contraire, séparant « nettement le problème éthique et le problème politique qu'il confondait en 1784 » (p. 29), Kant pourrait enfin considérer que la question de la réalisation d'une constitution républicaine est susceptible d'une solution, « même pour un peuple de démons », puisqu'elle ne « requiert pas l'amélioration morale des hommes », selon les formules du Projet de paix perpétuelle que l'on a déjà citées. Cette interprétation qui, assurément, a le mérite de rapporter la difficulté des textes de Kant à la question, effectivement centrale, des rapports de la morale et de la politique, me parait toutefois se heurter à deux objections. Elle repose en effet sur l'hypothèse d'une élution de la pensée kantienne, élution que l'on peut résumer de la façon suivante : en 1784, Kant fondrait la réalisation du droit sur la bonne lonté des hommes et, celle-ci faisant défaut, le problème s'avérerait insoluble, tandis qu'en 1795, morale et politique étant nettement séparées, la réalisation du droit pourrait procéder du simple jeu des penchants égoïstes. Or il nous faut constater : 1) Que l'idée de faire reposer la réalisation du droit sur un mécanisme naturel est déjà largement développée dans les cinq premières propositions de l'Idée et qu'elle n'est par conséquent nullement nouvelle en 1795, de sorte que la contradiction repérée par A. Philonenko (tantôt le problème politique est dit insoluble, tantôt il semble pouir receir une solution) n'est pas tant à chercher entre les deux textes de Kant (1784/1795) que déjà à l'intérieur même du texte de 1784. 2) D'autre part, si la pensée de Kant avait vérilement élué sur ce point, on comprend mal comment, dans les textes postérieurs à 1795, Kant pourrait continuer à soutenir que le problème politique est insoluble, comme il le fait expressément dans le Conflit des facultés (1798) : « Espérer un jour, si tard que ce soit, l'achèvement d'une création politique comme on l'envisage ici, est un doux rêve » (trad. p. 110, note). C'est pourquoi la solution de cette difficulté me semble plutôt deir être trouvée dans la Critique de la faculté de juger, en ce qu'elle vise à accorder le point de vue théorique et le point de vue éthique qui ici, manifestement, s'opposent diamétralement.
Quoi qu'il en soit de cette solution — sur laquelle on reviendra — il semble bien que la doctrine kantienne ne parvienne à répondre de façon cohérente aux objections de la pensée réactionnaire que si elle se borne à envisager l'histoire d'un point de vue purement théorique, donc nécessairement naturaliste et déterministe : l'introduction du point de vue éthique — de la liberté comme Raison pratique — rendant immédiatement aporétique la question politique1. C'est là ce qui peut autoriser, malgré l'ambiguïté qu'on a repérée, à considérer la philosophie de l'histoire de Kant essentiellement sous son aspect théorique et à rejeter toute interprétation qui en ferait exclusivement un idéalisme moral able à celui du jeune Fichte.
Il est dès lors possible de comprendre combien la pensée kantienne de l'histoire pût être jugée peu satisfaisante par Fichte, prise qu'elle était dans une alternative qu'on pourrait ainsi résumer : ou bien elle se situe sur un simplement théorique (celui de la causalité naturelle et du « dessein de la nature ») et elle reste alors insuffisamment critique, insuffisamment « rélutionnaire »; ou bien elle se place sur un terrain éthique et, partant, non de l'hypothèse, mais bien de l'affirmation réelle de la « courbure » radicale de l'homme, elle ne peut que tourner au pessimisme, rejoignant ainsi, au moins dans ses conclusions, la pensée réactionnaire, là où celle de Fichte, partant d'un état de nature neutre, peut prétendre se situer à égale distance de l'optimisme et du pessimisme.
Fichte ne s'y est donc pas trompé; dès les premiers chapitres des Beitrage, il s'oppose sur deux points essentiels à la philosophie du « dessein de la nature » : la question du rôle de la guerre dans le progrès de la culture, et celle du point de départ (état de nature) ainsi que de la fin de l'histoire (suppression ou maintien de l'Etat).
On comprendra l'importance capitale de la question de la guerre, si l'on perçoit qu'elle est un enjeu inévile de conflit entre les philosophies de la ruse de la raison — qui par essence ne peuvent pas ne pas justifier la guerre — et la vision proprement éthique de l'histoire. Toute philosophie de la ruse de la raison (ou du dessein de la nature, peu importe ici la différence) est nécessairement dialectique en ce sens que la paix ne peut jamais se réaliser autrement que par son contraire, la guerre (la sociabilité par l'insociabilité). Aussi trouve-t-on dans une certaine mesure, chez Kant lui-même, malgré la répugnance éthique que suscite bien évidemment chez lui cette idée1, une justification de la guerre sur le de la philosophie de l'histoire, justification qui n'est d'ailleurs pas sans équer certaines thèses hégéliennes2, et qui se laisse repérer au moins à trois niveaux : anthropologique, juridique et métaphysique3 :
— D'un point de vue anthropologique, la guerre est présentée par Kant, dès l'Idée d'une histoire universelle, comme un facteur de progrès culturel, de perfectibilité, comme un moyen de faire passer de la puissance à l'acte les « dispositions naturelles » de l'homme : « Remercions donc la nature pour cette humeur peu conciliante, pour la vanité rivalisant dans l'envie, pour l'appétit insatiable de possession ou même de domination. Sans cela, toutes les dispositions naturelles excellentes de l'humanité seraient étouffées dans un éternel sommeil. L'homme veut la concorde, mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde »*. On pourrait aisément multiplier les citations en lesquelles la nature, essentiellement conflictuelle2, se fait moyen en vue de la culture3 des dispositions naturelles, attestant ainsi cette première fonction fondamentale de la guerre dans la pensée de Kant.
— D'un point de vue juridique, la guerre contribue à redresser la « courbure » naturelle de l'homme et, pour paradoxale qu'elle paraisse, la thèse de Kant à cet égard est bien la suivante : comme le souligne, dans le Projet de paix perpétuelle, le Premier supplément sur la garantie de la paix perpétuelle, c'est la guerre qui nous fournit la garantie la plus certaine de la paix à venir. Il convient de remarquer que, sur ce point, la pensée de Kant est particulièrement rigoureuse : car, après air exclu toute possibilité de fonder l'espérance de la paix sur la bonne lonté des hommes4, il ne reste, une fois encore, que leur antagonisme naturel pour les contraindre à se constituer en Etat, puis finalement en République6. Or, dans la République, la paix devient une possibilité réelle, en vertu du Premier article définitif en vue de la paix perpétuelle6, la guerre s'avérant être ainsi le principal moyen dont la nature se sert pour contraindre l'homme, sinon à la moralité, du moins à la légalité et à la paix, comme l'affirmait déjà la septième proposition de l'Idée : « La nature a donc utilisé encore une fois l'incompatibilité des hommes et même l'incompatibilité entre grandes sociétés et corps politiques auxquels se prête cette sorte de créature, comme un moyen pour forger au sein de leur inévile antagonisme un état de calme et de sécurité. Ainsi, par le moyen des guerres la nature pousse les Etats à sortir de l'état anarchique de sauvagerie pour entrer dans une société des nations »x.
— D'un point de vue métaphysique, enfin, la guerre se trouve fondée, aussi paradoxal que cela puisse paraitre à première vue, dans l'Idée d'une sagesse divine2, la notion de « dessein de la nature » s'explicitant finalement, puisqu'on ne saurait attribuer à la nature purement matérielle la moindre intention, dans celle de la Providence3 : « la guerre — en laquelle en partie les Etats se disloquent et se divisent en plus petits et où, en partie aussi, un Etat s'unit avec d'autres plus petits et tend à former un tout plus considérable — est inévile, et, tentative aveugle de l'homme (suscitée par des passions déchainées), c'est aussi peut-être une tentative mystérieuse et intentionnelle de la sagesse suprême, sinon pour élir, du moins pour préparer l'harmonie de la légalité avec la liberté des Etats et ainsi l'unité d'un système de ceux-ci moralement fondé; et en dépit de l'effroyable détresse dont elle accable l'espèce humaine la guerre est cependant une tendance supplémentaire (alors que l'espérance d'un état paisible de bonheur du peuple s'éloigne toujours plus) pour développer au plus haut point tous les talents qui servent à la culture »4.
J'ai cité presque intégralement ce texte, car il contient l'essentiel de ce qui rapproche à mes yeux la pensée kantienne et la pensée hégélienne de l'histoire, en même temps qu'il permet de déceler ce qui fondamentalement les distingue. Or il est permis de penser que ce que le jeune Fichte critique chez Kant est très précisément ce que l'on désigne ici comme « hégélien ». Aussi importe-t-il de préciser encore ce rapprochement : il se manifeste essentiellement par l'idée que la guerre est nécessaire (inévile) et même utile1, c'est-à-dire par la « pensée » que ce qui est apparemment irrationnel (l'antagonisme) est en réalité rationnel, soit, pour adopter la formulation proprement hégélienne : par l'identité du rationnel et du réel. C'est en ce sens profondément métaphysique que la pensée kantienne de l'histoire trouve son ultime point d'ancrage dans l'idée d'une sagesse et d'une harmonie divines2.
Une telle similitude de pensée ne doit cependant pas nous faire négliger la différence profonde qui sépare malgré tout Kant et Hegel. Elle se laisse assez aisément repérer dans le texte cité et porte essentiellement sur deux points :
— Tout d'abord, la guerre n'est rapportée à l'idée d'une intention divine que sur le mode hypothétique du « peut-être ». C'est dire, en termes kantiens, que la sagesse divine n'est ici qu'un « point de vue », qu'elle n'a pas valeur objective, bref, qu'elle relève d'un jugement « réfléchissant » et non d'un « jugement déterminant », donc d'un jugement simplement subjectif énoncé sur le mode du « comme si ». Cette première remarque relativise ainsi considérablement la « pensée » de l'identité du rationnel et du réel qu'implique la conception kantienne de la guerre. Ce n'est que pour nous, pour notre « faculté de juger », qu'il y a supposition de l'identité du réel et du rationnel3.
— On remarquera ensuite que le mouvement de la nature (qui d'un point de vue supérieur se nomme providence) ne vise qu'à « préparer » et non à « élir » un système moral. Comme l'affirme nettement le texte qui suit immédiatement celui qu'on vient de citer, il est possible de déceler dans la nature (donc, dans les conflits dont elle se sert pour réaliser son but) « une tendance finale à un développement qui nous rend apte à des fins plus élevées que celles que peut se proposer la nature ». Ce que Kant entend par là mettre en évidence, c'est l'abime qui sépare le monde de l'histoire (et, corrélativement, de la politique) de celui de l'éthique : l'histoire, précisément en tant qu'elle reste « naturelle », ne peut guère nous conduire qu'à la légalité (conformité extérieure aux lois de la raison), mais nullement à la moralité (conformité extérieure et intérieure à la raison, c'est-à-dire conformité de l'intention elle-même)1. L'histoire ne peut donc que préparer* la moralité en instaurant un monde légal dans lequel les actions deviennent nécessairement (par le mécanisme naturel lui-même) conformes au deir. Mais le passage à la moralité proprement dite suppose un saut : on ne saurait en effet produire mécaniquement la conformité de l'intention à la loi, puisqu'elle ressortit pleinement à la législation de la liberté. C'est par cette fonction médiatrice de l'histoire (elle effectue le lien nécessaire — mais non suffisant — entre nature et liberté) que se justifie sa situation dans la troisième Critique, le jugement réfléchissant étant lui-même un moyen terme entre les deux parties de la philosophie8.