Ayant avec quelques-uns1 consacré, durant ces dix dernières années, l'essentiel de mon actité à explorer les positions philosophiques des penseurs de l'idéalisme allemand, j'ai acquis la conction que la connaissance de cette époque de la pensée était décisive pour comprendre notre présent; que les débats théoriques et politiques contemporains s'inscrivaient encore, bien que le plus souvent de façon inconsciente, dans des structures philosophiques dont les fondements ultimes n'avaient jamais été aussi clairement et profondément mis à jour que chez les philosophes allemands. On connait le célèbre jugement de Heine, polémiste aussi talentueux que peu soucieux des nuances, selon lequel les doctrines de Kant, Schelling, Fichte et Hegel auraient « développé des forces révolutionnaires qui n'attendent que le moment pour remplir le monde d'admiration et d'effroi ». On sait aussi avec quels taes elle fut aujourd'hui réinvestie par certains qui, sous prétexte de dévoiler les origines du totalitarisme, ont forgé, à coup de métaphores aussi douteuses que pathétiques, de citations aussi habilement choisies que tronquées, le type idéal, si prêt à être accueilli en France, du philosophe allemand hyper-rationaliste, fanatique, pangermaniste et, pourquoi pas, antisémite1. Chacun perçut ou crut percevoir alors — et ce fut sans doute la seule parcelle de vérité qui perçat dans cette image — que la question politique centrale de notre temps, celle de la démocratie et du totalitarisme (car il s'agit bien aujourd'hui des deux faces d'une même question), plongeait quelques racines dans la pensée allemande du xixe siècle.
Fallait-il pour autant s'arrêter à un diagnostic aussi confus que sommaire et, à la manière de Gavroche, s'écrier sans autre forme de procès : « C'est la faute à Fichte, c'est la faute à Hegel » ? Convenait-il davantage de se détourner de cette philosophie obscure comme d'un bavardage pseudo-scientifique pour s'installer en toute sécurité dans le « créneau » intellectuel que pouvait dès lors constituer, pour les esprits « sérieux », le positisme anglo-saxon ? J'avoue d'emblée que ces deux attitudes m'ont semblé très tôt faire l'économie de ce qui précisément faisait encore question : l'analyse vérile de ce lien qui unissait notre modernité théorique et politique à la pensée allemande. De là le projet de donner de cette pensée une présentation qui, sans renoncer aux exigences minimales de la probité philologique (d'emblée exclue par les partis pris purement polémiques évoqués plus haut), ne soit plus cependant réservée aux spécialistes de l'archéologie, voire aux seuls techniciens et historiens de ce moment de la philosophie. Ce livre est donc essentiellement consacré à l'analyse de la structure et des effets politiques rtuels des diverses philosophies de l'histoire qui ont vu le jour au sein de l'idéalisme allemand ou, comme c'est le cas dans la tradition phénoménologique chez M. Heidegger ou H. Arendt, dans une distanciation critique à l'égard des auteurs de cette période2.
Le lecteur pourra légitimement s'interroger sur les raisons qui m'ont conduit à aborder cette présentation sous l'angle de la philosophie de l'histoire. Ce choix n'est, à vrai dire, nullement arbitraire. Il tient au statut très particulier, à proprement parler intermédiaire, qu'occupe la philosophie de l'histoire entre la sphère du politique et celle de la philosophie « pure » (je reendrai dans quelques es sur ce que j'entends ici par philosophie pure). Ce statut, qui a bien souvent échappé aux historiens de la philosophie, peu soucieux généralement de préoccupations politiques, a été dévoilé au mieux sans doute par les diverses analyses contemporaines du totalitarisme stalinien : pas une, disons-le nettement, qui n'aille de l'analyse politique à la critique de « la » philosophie allemande de l'histoire (je reendrai, là aussi, sur ce singulier pour le moins surprenant) et, au-delà d'elle, à celle de la philosophie proprement dite. Cette démarche, C. Castoriadis l'a formulée d'une façon exemplaire, à la suite des pionniers que furent en la matière H. Arendt et R. Aron : « S'il y a une théorie vraie de l'histoire, écrit Castoriadis, s'il y a une rationalité à l'œuvre dans les choses, il est clair que la direction du développement doit être confiée aux spécialistes de cette théorie, aux techniciens de cette rationalité. Le Pouvoir absolu du Parti — et, dans le Parti, des « coryphées de la science marxiste-léniniste », selon l'admirable expression forgée par Staline à son propre usage — a un statut philosophique, il est fondé en raison dans la « conception matérialiste de l'histoire » () Si cette conception est vraie, le pouvoir doit être absolu, toute démocratie n'est que concession à la failli-bilité humaine des dirigeants ou procédé pédagogique dont eux seuls peuvent apprécier les doses correctes »1. Ce texte, dont on pourrait trouver l'équivalent chez la plupart des auteurs qui se sont attachés à fournir une vérile interprétation du totalitarisme2, dessine avec netteté cette situation médiane de la philosophie de l'histoire : il y est en effet indiqué, bien que de façon volontairement schématique, comment un phénomène politique tel que le stalinisme est directement intelligible, « fondé en raison » dans une certaine représentation de l'histoire (Etons ici une confusion regretle : il ne s'agit pas pour Castoriadis de déceler une causalité réelle mais seulement, bien édemment, une origine intellectuelle.). Brièvement décrite, cette relation pourrait ainsi s'énoncer : le pouvoir absolu du Parti, la confiscation de toute démocratie au profit d'une caste de techniciens, l'absence de pluralisme, etc., sont, en tant que phénomènes politiques, compréhensibles, intellectuellement pensables, dès lors qu'on les rapporte à cette représentation, pour une part héritée de l'idéalisme allemand, selon laquelle l'histoire est un processus à la fois rationnel et maitrisable, pouvant par conséquent faire l'objet d'une « science » qui cependant, à la différence de toutes les autres sciences que nous connaissons, prétend parvenir à connaitre totalement son objet ainsi qu'à poser des fins pour l'action humaine. Du politique à la philosophie de l'histoire, nous sommes ainsi renvoyés à un troisième niveau, celui de la philosophie proprement dite, disons pour l'instant : à un certain parti pris concernant la définition de ce qui constitue la nature ou la texture même du réel en général (donc aussi du réel historique); car, de toute édence, ce qui sous-tend la philosophie de l'histoire dénoncée par Castoriadis comme racine intellectuelle du stalinisme, c'est bien l'affirmation, elle, purement philosophique, selon laquelle le réel dans sa totalité est à la fois rationnel (tout y est explicable, au moins en soi, sinon pour nous qui pouvons bien à des degrés divers, ceux précisément qui nous séparent du « guide génial », ne pas encore percevoir pleinement cette rationalité) et maitrisable à volonté (manipulable comme l'est le réel sur lequel on pratique une expérience dans un laboratoire scientifique).
C'est donc en raison de ce statut intermédiaire de la philosophie de l'histoire que j'ai choisi de donner de l'idéalisme allemand et de ses critiques phénoménologiques une présentation qui partirait de ce niveau proprement central, et ce, justement, parce que mon propos n'était pas de faire œuvre d'historien de la philosophie, mais bien de montrer en quoi les philosophies de l'idéalisme allemand avaient encore quelques secrets à nous livrer pour comprendre notre présent politique.
L'affaire, cependant, pourrait sembler, au vu même de l'exemple évoqué, déjà réglée, « la philosophie de l'histoire », comme on l'appelle, ayant déjà été maintes fois et de toutes parts « réfutée », de sorte qu'elle ne survrait plus guère, au moins dans nos démocraties occidentales, que chez quelques idéologues particulièrement obstinés et fort heureusement en voie, trop lente sans doute, mais à peu près certaine, de disparition. Et les analyses non marxistes du totalitarisme, celle d'Arendt en tête, auraient déjà, quelles que soient par ailleurs les nuances ou les divergences qui les séparent, accompli pour l'essentiel la tache critique dont je rappelais la démarche ternaire : analyse du phénomène politique, description de la philosophie de l'histoire aux origines « germaniques », déconstruction de ses présupposés purement philosophiques.
J'avouerai d'emblée que ce travail, tel qu'il a été entrepris par des auteurs qui se situaient hors de l'horizon du marxisme ou qui s'en étaient progressivement éloignés, m'a quelque peu déçu, malgré la légitimité de son projet, malgré aussi la profondeur dont il pouvait parfois faire preuve. Non que j'eusse attendu d'une critique marxiste qu'elle produisit une interprétation vérile du stalinisme : une telle tentative m'a toujours semblé par essence impossible, l'instrument de la critique véhiculant trop de présupposés communs avec l'objet qu'elle prétendait critiquer1. Mais ces interprétations, le plus souvent inspirées par la pensée phénoménologique2, m'ont généralement paru prendre le risque de commettre deux erreurs : la première, confondre sous l'unique expression « philosophie de l'histoire » une pluralité en vérité contradictoire de philosophiez de l'histoire. La seconde, s'adosser, pour opérer la critique de ladite « philosophie de l'histoire », à une position philosophique, la phénoménologie, dont je tenterai de montrer qu'elle rend impossible tout travail scientifique dans le champ du social et toute sion éthique sur le politique et l'histoire.
Le point requiert sans doute quelque explication : les critiques phénoménologiques du totalitarisme, et, par suite, de « la » philosophie allemande de l'histoire, ont abouti à retenir, contre cette dernière, trois chefs d'accusation principaux :
1 / Le rationalisme, en vérité d'origine hégélienne même lorsqu'il se présentait sous les espèces du matérialisme historique, fut critiqué en ce qu'il appliquait à l'intégralité du réel historique le « principe de raison », c'est-à-dire le principe selon lequel aucun événement dans le monde n'aurait lieu sans raison et comme tel, ne serait inexplicable. L'affirmation illimitée de ce principe, ou, en termes hégéliens, l'affirmation de la rationalité parfaite du réel (tout y est intelligible, au moins en soi) fut dénoncée dans ses conséquences, notamment parce qu'elle conduisait inéluclement à penser l'histoire comme un processus continu, excluant par essence tout mystère, toute possibilité d'émergence d'une nouveauté radicale, chaque événement, chaque « étape », se reliant nécessairement aux précédents par un nexus causal. Derrière cette nécessité du sens de l'histoire, derrière ce refus de la nouveauté qu'Arendt, dans les Origines du totalitarisme, s'était si goureusement attachée à dénoncer, se profilait, pensait-on, dans un horizon tout proche, ce désaveu du pluralisme que Simone de Beauvoir a formulé en termes impérissables : « La vérité est une, l'erreur est multiple. Ce n'est pas un hasard si la droite professe le pluralisme »*.
2 / L'extension illimitée du principe de raison put ensuite être dénoncée comme une négation de l'autonomie et de la transcendance des phénomènes juridico-politiques. De la critique hégélienne du « droit abstrait » à la critique marxiste des droits de l'homme, la filiation était limpide : elle résidait dans un même rejet de la « raison formelle » ou de « l'idéologie », considérées, de façon « historiciste », comme de simples produits de l'histoire qu'il eût été illusoire de vouloir autonomiser radicalement — peu importe, en l'occurrence, que cette autonomie du politique fût gagnée contre Hegel, sur la « raison objective », ou contre Marx, sur l'infrastructure économique1. La croyance éperdue en l'incarnation effective du principe de raison, qu'elle se définit ou non honnêtement comme idéalisme (honnêtement, car c'est bien d'idéalisme qu'il s'agit, c'est-à-dire d'une identification entre rationalité et réalité), aboutissait en d'autres termes à confondre le réel et l'idéal, à nier qu'il fût possible, pour juger l'histoire, de se référer à une instance extérieure et supérieure aux lois qui étaient censées la régir (peu importe ici que ces lois fussent celles de l'Esprit absolu, ou de la légalité socialiste).
3 / Enfin, l'idée que le réel était intégralement manipulable et maitrisable à volonté — idée dont on verra plus loin qu'elle n'est, cette fois-ci, nullement d'origine hégélienne —, que l'homme pouvait ainsi « l'arraisonner » et en disposer impérieusement, fut analysée, sous les termes de « volontarisme » ou d' « actisme », comme une des principales sources intellectuelles du terrorisme stalinien.