Dans la perspective qui est celle de l'interprétation traditionnelle de la Grundlage, la partie théorique et la partie pratique ne peuvent que s'opposer : si l'on admet que la philosophie théorique est un idéalisme radical qui - déduit tout - du Moi absolu, l'action morale perd en effet toute signification, faute de rencontrer un réel A  quoi s'appliquer. Telle est, on le sait, l'opinion de M. Gueroult : - Chez Fichte, le point de vue théorique ou génétique, non seulement ne démontre pas la réalité des éléments qu'il appartient A  la philosophie pratique d'affirmer, mais, loin de leur ménager une place, elle (la raison spéculative) apporte une démonstration directe de leur non-réalité. Par lA  elle rend impossible un certain nombre d'affirmations pratiques. Dans ce cas, de deux choses l'une : ou la genèse doit valoir absolument et les affirmations pratiques sont sans valeur; ou bien les affirmations pratiques doivent AStre conservées, alors la genèse est illusoire -l. Mais, nous l'avons vu, une telle lecture est intenable. Fichte lui-mASme, lorsque s'achève la dialectique de l'illusion et que commence, sur un terrain enfin solide, ce qu'il nomme - l'histoire pragmatique de l'esprit humain - ' c'est-A -dire la conquASte par la conscience commune de la vérité découverte par le philosophe ' peut résumer en ces termes l'itinéraire parcouru au cours des cent premières es de la Grundlage : - Notre problème consistait A  rechercher si la proposition problématiquement exposée : le Moi se pose comme déterminé par le Non-Moi, était pensable, et selon quelles déterminations. Nous avons effectué cette recherche en nous appuyant sur une déduction systématique de toutes les déterminations possibles de cette proposition; nous avons enfermé dans un cercle toujours plus étroit le pensable en rejetant l'inadmissible et l'impensable, et nous nous sommes approchés pas A  pas de la vérité jusqu'A  ce que nous ayons trouvé la seule faA§on possible de penser ce qui doit AStre pensé -2.
Un tel texte n'aurait édemment aucun sens si Fichte était parti de la vérité du Moi absolu, d'autant qu'il ajoute quelques lignes plus loin : - Il s'ensuit qu'A  partir de maintenant nous n'avons plus affaire A  de pures hypothèses en lesquelles le mince contenu de vérité doit AStre distingué des affirmations des de sens -*. Le Moi absolu doit donc indéniablement AStre considéré comme une simple - Idée -2 qui passe progressivement au cours de la Grundlage du statut d'illusion dialectique A  celui d'idéal de la raison pratique, trajet qu'A. Philonenko a pu résumer en ces termes : - Le Moi absolu est pensé () comme Idéal. Non plus comme le substrat qui était - derrière nous - après le A§ II des Principes, mais comme l'Idée irréalisable qui se propose A  nous, tel est A  présent le Moi -3. C'est donc, on le voit, la structure mASme de la notion de temporalité qui est en jeu dans l'interprétation de la Grundlage, et en acceptant la lecture d'A. Philonenko il deent possible de comprendre comment, A  partir de la philosophie transcendantale, la philosophie de l'histoire de Fichte a dû évoluer de 1793 (où la philosophie transcendantale n'est pas encore constituée) A  1794. En effet, si la référence A  Rousseau doit nécessairement changer de 1793 A  1794, c'est bien édemment parce que la dialectique de l'illusion mise en place dans la Grundlage, liquidant la notion mASme de - chute -, ruine jusqu'en sa racine l'idée d'un état de paix originaire au nom duquel s'effectuerait la critique du présent. C'est lA  ce qu'attestent A  l'édence, non seulement la critique de Rousseau que nous avons vue A  l'ouvre dans les Conférences sur la destination du savant, mais aussi et surtout la critique fichtéenne de la philosophie de l'histoire de Schelling. Surtout, disais-je, puisque Schelling, A  la différence justement de Fichte, commence son propre système (du moins, dans ses premiers écrits) par l'intuition intellectuelle du Moi absolu4, de sorte qu'il nous donne une image assez exacte de ce qu'aurait été la philosophie de Fichte si elle avait effectivement pris pour point de départ le Moi = Moi comme vérité.
Or, ce que l'on constate chez Schelling, c'est que cette position initiale fait nécessairement de sa philosophie une philosophie de la chute1 : en effet, si la saisie de l'absolu, comme dans les mythes platoniciens, précède l'existence réelle dans le temps, celle-ci (et par conséquent l'histoire tout entière) ne peut plus AStre considérée que comme une chute hors du paradis, que comme un déclin inexplicable qui nous éloigne sans cesse de l'origine. Il est donc clair que le point de départ de la philosophie commande a priori une certaine représentation du temps et détermine ainsi, également a priori, une sion globale du sens de l'histoire : si l'absolu est antérieur A  la temporalité (A  l'apparition du sujet fini situé dans le monde et dans le temps), l'histoire sera nécessairement - romantique -, axée sur l'idéal d'une restauration; si, A  l'inverse, nulle vérité ne précède la conscience finie, mais doit au contraire AStre de part en part construite par elle, si, par conséquent, la coïncidence avec l'absolu, loin d'avoir existé avant la e temporelle, doit AStre réalisée, l'histoire sera essentiellement orientée vers l'avenir et, sinon - révolutionnaire -, au moins inélement - progressiste - et actiste.
La représentation globale du sens de l'histoire est donc inscrite dans la structure mASme des deux systèmes philosophiques, de sorte que, radicalisant dans la Grundlage le projet qui était déjA  en germe dans les Beitrage, Fichte devait inélement en venir A  éliminer de sa philosophie de l'histoire toute idée de restauration. Par ailleurs, on se convaincra aisément du caractère proprement philosophique de la conception schellingienne de l'histoire si l'on perA§oit combien la structure de la chute y est inscrite entièrement a priori, indépendamment de toute recherche et de toute vérification empirique. Bien plus, cette structure fournit aux yeux de Schelling le cadre dans lequel doivent nécessairement s'insérer les futures recherches historiques : - il n'existe aucun état de barbarie qui ne résulte de la destruction d'une culture antérieure. Il est réservé aux futures recherches portant sur l'histoire de la terre de montrer comment mASme ces peuples qui vent A  l'état de sauvagerie ne sont que des peuplades qui, ayant été détachées A  la suite de révolutions de toute relation avec le reste du monde, se sont en partie dispersées; comment, privées de toute communication et des instruments culturels déjA  acquis, ils sont retombés dans l'état où nous les trouvons actuellement. Je tiens pour assuré que l'état de cilisation est le premier état de l'espèce humaine et que la première institution des cités, des sciences, de la religion et des arts a été simultanée On peut en conclure qu'A  l'origine, tous ces aspects n'étaient pas vérilement dissociés, mais demeuraient dans la plus parfaite compénétration, comme ce sera A  nouveau le cas lors de l'ultime achèvement -*.
Il est donc certain aux yeux de Schelling, et ce avant toute vérification par la science historique, que l'histoire est déclinante, que la cilisation précède la barbarie, et que le nouveau ne saurait AStre autre chose que la restauration de l'ancien. La philosophie de l'histoire de Schelling est donc impliquée dès l'origine par sa philosophie spéculative, c'est-A -dire par sa conception des rapports de l'absolu et de l'existence finie, ainsi que Fichte l'a remarquablement perA§u dans un texte dirigé contre le Système de l'identité* : - Le point de départ ne peut AStre que ce qu'il y a de plus indéterminé, le moins achevé, parce qu'autrement, nous n'aurions aucune raison de le dépasser et de le déterminer plus précisément dans la suite de notre pensée. - Par son caractère platonicien, la philosophie de Schelling, comme celles de Rousseau et de Spinoza, qui possèdent fondamentalement, aux yeux de Fichte, la mASme structure, manifeste son incapacité A  penser l'action1, comme en témoigne a contrario la sévère critique menée par Schelling contre Les LeA§ons sur la destination du savant de 1794.
Dès le Système de Vidéalisme transcendantal de 1800 en effet, Schelling développe, en un retour A  Herder et Leibniz, une théorie de la ruse de la raison selon laquelle, du concours des libertés, doit nécessairement (c'est-A -dire inconsciemment) résulter cette - seconde nature - qu'est l'Etat rationnel. Le jeu des volontés particulières iui apparait traversé secrètement par une nécessité (Prodence) qui est le moteur de l'action inconsciente de l'espèce. Au hasard apparent (liberté) des actions indiduelles s'oppose ainsi l'harmonie (nécessité) qui règne au niveau de l'espèce : - Il doit y avoir en retour de la nécessité dans la liberté : cela signifie donc très exactement que par la liberté elle-mASme et en tant que je crois agir librement, doit naitre inconsciemment, c'est-A -dire sans que cela soit mon propre fait, quelque chose que je n'avais pas en vue -2.
Nous retrouvons donc ici une philosophie de l'histoire très proche de celle de Kant, A  cette différence près qu'elle ne possède pas le simple statut d'Idée, de fil conducteur pour la réflexion, mais est au contraire objectivement posée. L'histoire est ainsi représentée, selon une métaphore très leibnizienne, comme un spectacle dont les acteurs inventent, du moins en apparence, librement leurs rôles ; mais en réalité, ce qui fait que la pièce possède sens et cohérence, c'est qu'un - poète a déjA  harmonisé par avance le résultat objectif du tout avec le libre jeu de tous les indidus, de sorte qu'A  la fin quelque chose de rationnel doive effectivement en résulter -*.
Une telle philosophie de l'histoire, dérivée elle-mASme de la conception schellingienne du point de départ absolu de la philosophie2, ne pouvait que s'opposer A  celle de Fichte : en effet, si la rationalisation est immanente au mouvement mASme de l'histoire, si elle se dégage inélement du simple jeu des penchants particuliers, l'action A  prétention transformatrice, la notion mASme de projet ne peuvent AStre qu'une pure illusion de la finitude : - Tout agir ne peut AStre compris que par référence A  une unification originelle de la liberté et de la nécessité. La preuve en est que tout agir, tant celui de l'indidu que celui de l'espèce entière, doit AStre pensé comme libre en tant qu'agir, mais comme situé sous des lois naturelles en tant que résultat objectif. Donc subjectivement, pour l'apparence interne, nous agissons, mais objectivement nous n'agissons jamais : c'est en quelque sorte un autre qui agit A  travers nous -a. Et il est tout A  fait remarquable que Schelling s'applique dès lors A  tourner en dérision la critique fichtéenne de Rousseau. C'est ainsi qu'A  1' - agir ! agir ! voilA  pourquoi nous sommes lA  - qui, nous l'avons vu, clôturait cette célèbre critique, Schelling répond : - Agir ! Agir ! c'est l'appel qui retentit de bien des côtés ; mais ceux qui le lancent avec le plus de force sont précisément ceux chez qui le savoir est le moins avancé. Il semble très recommandable d'inter A  l'action. Agir, pense-t-on, chacun le peut, car cela ne dépend que de la libre volonté. Mais le savoir, et particulièrement le savoir philosophique, n'est pas l'affaire de tout le monde, et sans certaines conditions la meilleure volonté n'y peut rien - Le sens de ce texte est clair : au-delA  de l'aspect purement polémique, il signifie qu'inciter A  l'action, A  la transformation du réel comme le fait Fichte, c'est mal comprendre la nature du savoir et ne pas penser correctement l'Absolu qui est identité du rationnel et du réel2. Il faut donc bien admettre qu'inversement, c'est parce que Fichte pense l'Absolu d'abord comme illusion (théorique), ensuite comme Idéal (pratique), que sa première philosophie s'oppose par essence, non seulement A  toute théorie de la ruse de la raison (ce qui était déjA  le cas en 1793), mais encore A  toute conception - déclinante - de l'histoire.
Pour résumer, l'on peut dire qu'en 1793, Fichte, encore kantien quant A  la lettre, conA§oit : a) Le déploiement de la philosophie selon une méthode naturelle qui est celle de la Critique de la raison pure, méthode qui consiste A  partir de la vérité pour remonter vers la critique de l'erreur. Sur le historique : b) Fichte, s'il rejette déjA  la théorie kantienne du dessein de la nature, reste prisonnier de la sion rousseauiste d'un état originaire par rapport auquel seul la critique du présent est pensable. Sur le politique : c) La valorisation éthique de l'état de nature originaire engendre une critique totale de l'Etat. A partir de 1796 au contraire : a) Le point de départ de la philosophie est l'absolu comme pure illusion de la spéculation métaphysique. Corrélativement : b) La notion - d'age d'Or - est radicalement éliminée de la philosophie de l'histoire ou, plus exactement, elle - bascule - totalement du passé vers l'avenir, suivant très exactement en cela le mouvement qui était celui de l'illusion du Moi = Moi dans la Grundlage de 1794, et elle se manifeste par la critique de Rousseau, puis par celle de Schelling. Enfin : c) Sur le politique, le droit naturel pourra devenir l'avenir de l'homme et non plus un passé mythique que l'on devrait restaurer : L'Etat ne sera plus la chute hors de la moralité mais il deendra la condition indispensable de sa réalisation. En ce sens, la formule anti-rousseauiste : - C'est devant nous que se place ce que Rousseau sous le nom d'état de nature et les poètes sous le vocable d'age d'Or ont situé derrière nous - constitue le moyen terme entre ce qui s'est effectué sur le de la philosophie transcendantale et ce qui s'effectuera sur celui de la réflexion politique, comme l'atteste ce texte de la Grundlage des Naturrechts : - aucun droit naturel, c'est-A -dire aucune relation juridique entre les hommes n'est possible, si ce n'est au sein d'un AStre commun et sous des lois positives Mais ce que nous perdons d'un côté, nous le regagnons de l'autre avec profit; car l'Etat lui-mASme deent l'état de nature de l'homme, et ses lois ne doivent AStre rien d'autre que le droit naturel réalisé -l.
Fichte comprend ainsi que si nul état originaire de liberté n'est pensable, il faut admettre que l'homme ne puisse tirer sa liberté que de ce qu'il réalise lui-mASme dans l'avenir, bref, que rien n'est donné A  l'homme au départ, mais qu'il doit lui-mASme tout construire par son travail, par la transformation qu'il opère sur le réel et, peut-on dire, contre lui.
La signification de l'histoire s'avère ainsi entièrement déterminée par l'actité humaine, parce qu'originairement subordonnée A  elle : - la fin de la raison n'est rien d'arbitraire, elle est nécessaire, c'est notre ipséité. On aperA§oit ici un projet qu'aucune pensée ne précède, mais qui précède toute pensée. Ce projet est vérilement ce qui est premier, originaire, nécessaire -2. De part en part réalisée par la liberté et non par la ruse d'une quelconque nécessité, l'histoire achève, au sein de la pensée de Fichte, la Révolution copernicienne ; c'est l'homme qui, face au réel, se trouve enfin le seul donateur de sens : - que signifie AStre libre ? Manifestement pouvoir réaliser les concepts formulés de ses actions. Mais la réalisation suit toujours le concept, et la perception du produit qu'a formé l'actité est toujours, par rapport A  la formation de son concept, future. La liberté est donc toujours posée dans l'avenir () en tant que l'indidu lui-mASme est posé en lui -3.