Dans la lettre A  Baggessen d'avril 1795, Fichte définit en ces termes le rapport de sa philosophie A  la Révolution franA§aise : - Mon système est le premier système de la liberté. De mASme que cette nation (la France) délivre l'humanité des chaines matérielles, mon système la délivra du joug de la chose en soi, des influences extérieures, et ses premiers principes font de l'homme un AStre autonome. La Doctrine de la Science est née durant les années où la nation franA§aise faisait, A  force d'énergie, triompher la liberté politique; elle est née A  la suite d'une lutte intime avec moi-mASme et contre tous les préjugés ancrés en moi, et cette conquASte de la liberté a contribué A  faire naitre la Doctrine de la Science : je dois A  la valeur de la nation franA§aise d'avoir été soulevé encore plus haut; je lui dois d'avoir fait naitre en moi l'énergie nécessaire A  la compréhension de ces idées. Pendant que j'écrivais un ouvrage sur la Révolution, les premiers signes, les premiers pressentiments de mon système surgirent en moi comme une sorte de récompense -l. A en croire Fichte, la Doctrine de la Science serait donc née d'une réflexion sur l'histoire concrète de la Révolution franA§aise. Si l'on ajoute que cette Révolution n'est elle-mASme, aux yeux du philosophe, qu'une présentation (Darstellung) d' - une autre révolution, inablement plus importante -2, on comprendra que la première philosophie de Fichte, en tant qu'achèvement de la révolution copernicienne, se veuille fondation philosophique de la Révolution franA§aise3. On comprendra également qu'en ce sens, c'est bien dans la Grundlage de 1794 qu'il nous faudra chercher cette fondation de la pensée de l'histoire constamment sous-jacente A  la critique de Rehberg dans les BeitrA ge.
Précisons d'emblée que la transposition de la révolution copernicienne au niveau de la philosophie de l'histoire est chez Fichte fort claire : elle transparait dès la préface des BeitrA ge : - Nous ne trouverons jamais dans l'histoire du monde que ce que nous y aurons d'abord mis nous-mASmes C'est ainsi que la Révolution franA§aise me semble AStre un riche leau sur ce grand thème : les droits de l'homme et la dignité de l'homme -4. La thèse est, comme souvent dans une philosophie dont le but avéré est la justification de la conscience commune5, presque banale : elle signifie simplement, au moins A  un premier niveau, que ce sont les hommes, et uniquement eux, qui font leur histoire.
Elle est toutefois plus complexe qu'il n'y parait si l'on prend en compte, d'une part le parallélisme qu'elle élit entre l'histoire réelle (la Révolution franA§aise) et l'histoire philosophique (la révolution copernicienne), et, d'autre part, si l'on tente de cerner ce qu'elle exclut : A  savoir la détermination de l'histoire par autre chose que l'actité libre et transformatrice des hommes.
- Nous ne trouvons jamais dans l'histoire du monde que ce que nous y avons mis d'abord nous-mASmes - : la proposition parodie A  l'édence la préface de la Critique de la raison pure : - Rien ne peut AStre attribué aux objets que ce que le sujet pensant tire de lui-mASme -l. Ainsi s'éclaire la mise en parallèle, dans la lettre A  Bag-gessen, de la domination historique (des - chaines matérielles -) et de ce qu'il conendrait de nommer la - domination théorique - exercée par le dogmatisme de l'objet qui, tout constitué, se refléterait dans un sujet purement passif. De sorte que l'on serait tenté de poser l'équation suivante ' qui, sans aucun doute, n'eût pas été désavouée par Fichte : si l'essence du criticisme est la révolution copernicienne, s'il consiste avant tout A  nous libérer de l'asserssement que constitue le dogmatisme de l'objet ' qui manifestement limite de l'extérieur la spontanéité (liberté) du sujet ', il va de soi que toute philosophie dogmatique ou mASme insuffisamment critique (le maintien de la chose en soi dans le kantisme manifestant une telle insuffisance critique), ne peut que conduire A  nier la liberté totale de l'homme face A  son histoire : le réalisme, c'est-A -dire la thèse selon laquelle les représentations du sujet sont produites causalement par un objet en soi extérieur A  lui, implique en effet une conception de la conscience comme simple - reflet - passif et, comme tel, le réalisme (nous dirions aujourd'hui le matérialisme) implique le déterminisme. Par suite, pour penser radicalement l'idée selon laquelle l'histoire est de part en part le fait de l'homme, il faut également penser radicalement le criticisme, c'est-A -dire supprimer la chose en soi. Dès lors, seule la Grundlage, comme achèvement du kantisme, pourra permettre de légitimer pleinement la philosophie de l'histoire des BeitrA ge2 : seule en effet, elle parendra A  éliminer jusqu'en sa racine la plus profonde l'idée d'une détermination de l'histoire qui ne résulterait pas pleinement de l'actité libre de l'homme.
C'est en ce point précis que, dès les BeitrA ge, la pensée de Fichte se sépare de celle de Kant. Bien que n'y urant pas explicitement sous cette forme (il faudra attendre pour cela les textes de 1794), l'idée transparait déjA  que la thèse kantienne d'un - dessein de la nature -, donc d'une détermination de l'histoire qui s'effectuerait A  partir d'un élément étranger A  l'actité libre de l'homme, est encore entachée de dogmatisme. Elle est au fond, aux yeux de Fichte en 1794, le pendant exact, au niveau de la pensée de l'histoire, de ce résidu dogmatique que constitue encore, au niveau de la philosophie transcendantale, la chose en soi. Mais il apparait dès 1793 que Fichte lie la valorisation de l'actisme politique (ici, de la révolution) au refus de toute philosophie de l'histoire axée sur l'idée d'un - dessein de la nature -, idée qui était déjA  présente chez Kant en 1784 dans Vidée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique ' texte en lequel la constitution d'un état juste était présentée, selon la célèbre formule, comme un - accord patholo-giquement extorqué - (et non, comme l'aurait voulu Fichte, librement produit). C'est ce refus que Fichte exprime dans une note des BeitrA ge : - Comme nous n'écrivons pas un traité contre l'histoire, plaA§ons en note ce qui suit : - Nous nous servons de l'histoire, - entre autres choses, pour admirer la sagesse de la prodence - dans l'exécution de son vaste . - Mais cela n'est pas vrai. Vous voulez simplement admirer votre propre pénétration. Il vous ent par hasard une idée : c'est ainsi que vous feriez si vous étiez la prodence. On pourrait montrer avec beaucoup plus de vraisemblance, dans le cours qu'ont sui jusqu'ici les destinées de l'humanité, le d'un AStre méchant et ennemi des hommes, qui aurait tout disposé pour la plus grande corruption et pour la plus grande misère morale possibles. Mais cela ne serait pas vrai non plus, La seule chose vraie, c'est qu'une multiplicité infinie est donnée, qui n'est en soi ni bonne ni mauvaise, mais qui deent l'une ou l'autre par la libre application des AStres raisonnables, et elle ne deendra pas meilleure, en effet, avant que nous ne le soyons devenus -l.
Ce texte, qui contient les thèmes fondamentaux de la pensée fichtéenne de l'histoire en 1793, suggère immédiatement deux remarques, dont le chapitre suivant ne sera que la reprise détaillée :
' Il est tout d'abord clair que ce qui est ici sé est bien l'idée kantienne du dessein prodentiel de la nature telle qu'elle s'exprime, par exemple, dans la fin de la quatrième proposition du texte de 1784 : - Les sources de l'insociabilité et de la résistance générale d'où jaillissent tant de maux, mais qui par contre provoquent aussi une nouvelle tension des forces et par lA  un développement plus complet des dispositions naturelles, décèlent bien la main d'un sage créateur et non pas la main d'un génie malfaisant qui se serait mASlé de bacler le magnifique ouvrage du créateur ou l'aurait gaté par jalousie. - On peut en conclure que les BeitrA ge s'opposent, en amont, A  toute application d'une quelconque théodicée A  la pensée de l'histoire, comme, en aval, A  toute théorie de la - ruse de la raison -. En ce sens, le différend qui sépare ici Kant et Fichte et qui bien souvent (singulièrement par Hegel) a été occulté, doit AStre plus précisément élucidé en ce qu'il est paradigmatique du refus qu'oppose Fichte, dans sa première philosophie, A  toutes les sions déterministes et rationalistes de l'histoire (fussent-elles, comme celle de Kant, admises A  titre de simple point de vue).
' Il conent ensuite de remarquer que la critique de Kant est insérée dans une antinomie : celle de la prodence et, si l'on veut, du malin génie. Or Fichte, réfutant la thèse et l'antithèse, en ent A  affirmer ' comme il se doit dans toute solution critique d'une antinomie ' une position de neutralité, dont les conséquences paraissent non négligeables. Brièvement dit, ce qui en résulte A  l'édence c'est l'affirmation que le divers historique est donné1, qu'il est en lui-mASme neutre et insignifiant et que c'est l'homme ' et uniquement l'homme ' qui, librement, lui donne un sens en le transformant. La thèse initiale de la préface est donc ici réaffirmée, contre Kant A  n'en pas douter.
Mais il est permis de penser qu'elle annonce déjA  ' c'est lA  du moins une hypothèse qu'on tentera de justifier ' la critique que Fichte fera de Rousseau dans les LeA§ons sur la destination du savant de 1794. Car cette note des BeitrA ge pose, non seulement la question du moteur de l'histoire, mais bien aussi celle de son point de départ ' soit, dans la perspective qui est ici celle de Fichte : la question de l'état de nature. Souvenons-nous, en effet, que les BeitrA ge sont avant tout un texte polémique dirigé contre Rehberg. Souvenons-nous encore que l'argument essentiel de la pensée réactionnaire en faveur du despotisme autoritaire est celui de la faiblesse humaine : les hommes, assurément méchants et égoïstes, ont besoin d'un maitre puissant si l'on veut éter l'anarchie. Or, rejetant la solution kantienne par la ruse prodentielle de la nature, Fichte doit aussi renoncer A  l'état de nature / état de guerre qui était celui de Kant. La référence A  Rousseau s'avère ainsi, en 1793, essentiellement stratégique. Mais il est précisément remarquable que dès les BeitrA ge, et contrairement A  une opinion que l'on retrouve chez la plupart des interprètes1, Fichte ne fasse pas de l'état de nature un état bon, mais un état neutre, et cela pour une raison décisive : seul un état de nature neutre (entendons : un point de départ de l'histoire où la pure liberté de l'homme ne rencontre face A  elle qu'un divers neutre) est en effet compatible avec l'affirmation radicale de l'absoluïté de la liberté humaine comme moteur du processus historique. Inversement : dès que le point de départ de l'histoire est représenté comme bon, l'histoire ne peut AStre que nostalgique et romantique : elle ne peut que ser A  rélir dans l'avenir un état qui appartient au passé. Tel sera le fond de l'argumentation développée en 1794 contre Rousseau dans les LeA§ons sur la destination du savant. Sans doute cette critique est-elle encore impossible en 1793 pour des raisons qu'on analysera plus loin. Mais il reste que, dès les BeitrA ge, l'affirmation de la liberté absolue de l'homme s'accomne d'une représentation déterminée du point de départ de l'histoire comme neutre.
Saisir la signification et les implications de la philosophie de l'histoire des BeitrA ge suppose donc que l'on examine : 1) La critique de la philosophie de l'histoire de Kant en 1793 comme critique de toute théorie de la ruse de la raison ; puis 2) La critique de la philosophie de l'histoire de Rousseau en 1794 comme critique de toute théorie - romantique - de l'histoire.
C'est en effet A  travers cette double critique que les exigences d'une pure théorie de la praxis pourront progressivement se faire jour dans la pensée de Fichte et qu'il sera dès lors en mesure d'entreprendre de les fonder vérilement au niveau de la philosophie transcendantale. Nous serons alors en mesure de revenir en connaissance de cause sur les difficultés suscitées par cette sion morale du monde.