Pour que le discours des droits de l'homme exerce sa fonction critique A  l'égard de la positivité, A  l'égard du pouvoir éli, il est certes évident que ces droits doivent AStre pensés en rapport A  une essence abstraite de l'homme et que cette idée indéterminée de l'homme en tant qu'homme puisse constituer une leur supérieure A  toutes les déterminations imprimées en l'homme par l'époque, le statut social ou l'appartenance nationale. Valorisation de - l'homme sans détermination - qui définit précisément l'humanisme moderne, - idée apparemment dérisoire - sans laquelle pourtant - la démocratie disparaitrait - et que - toute la critique d'inspiration marxiste, mais aussi consertrice - s'est empressée de dénoncer : - Joseph de Maistre proclamait ainsi : j'ai rencontré des Italiens, des Russes, des Esnols, des Anglais, des FranA§ais, je ne connais pas l'homme en général; et Marx jugeait qu'il n'était d'hommes que concrets, historiquement et socialement déterminés, faA§onnés par leur condition de classe -'. En ce sens, supposant en quelque faA§on l'idée d'une nature ou d'une essence de l'homme et installant cette idée en position de fondement ou de source des leurs juridiques suprASmes, le retour vers les droits de l'homme s'accomne d'un retour de l'humanisme, dont le moins que l'on puisse prétendre est qu'il est largement paradoxal dans notre univers intellectuel, et ce au moins pour deux raisons :

1 / Comme M. Gauchet n'a pas manqué de le souligner, cet - homme - dont on rappelle aujourd'hui les droits, c'est tout de mASme une notion dont, depuis plus de deux décennies, on s'était plu et complu A  proclamer le caractère périmé1. Un tel retour de l'homme imposerait donc aussi A  notre temps un vérile retour sur lui-mASme et certaines de ses habitudes mentales les plus caractéristiques.

2 / En outre, dans les sphères politiques où se pratique aujourd'hui ce nouveau discours des droits de l'homme, et quand bien mASme la composante marxiste y déterminerait moins qu'autrefois la réflexion, le mode de pensée dominant reste tout de mASme largement porté A  l'historicisation des notions ; or le refus des essences, la volonté de tout historiciser ou - dialectiser - semblent s'accommoder très difficilement d'une référence A  une sorte d' - universel -, d' - atemporel - ' bref, A  une leur supra-historique qui parait requérir l'imposition d'un cran d'arrASt A  la relativisation systématique de toutes les notions. LA  encore, c'est A  contre-courant de modes déjA  anciennes que l'humanisme juridique inscrit sa pratique.

Si l'on ajoute A  ces difficultés en quelque sorte historiques le problème théorique soulevé par les critiques de Strauss ou de Villey, on conviendra que cet humanisme inhérent A  la tradition issue des Déclarations mérite de se voir interrogé sur ses conditions de possibilité (ou, si l'on préfère, de pensabilité) dans le champ de la pensée contemporaine. On ne saurait se contenter en effet de défendre l'idée d' - homme en général - contre la tendance A  l'historicisation des notions en montrant que cette tendance participe en fait de ce relativisme historiciste qui ruine l'autonomie du droit et, en définitive, abolit la dimension mASme du droit : les analyses de M. Villey et de L. Strauss, laissant supposer que c'est l'humanisme juridique comme tel qui a contribué A  rapprocher le droit et le fait, et donc a engendré l'historicisme et le positivisme juridique, enlèvent A  une telle réponse sa portée. A moins, bien sûr, qu'il soit possible, répétons-le, de défendre l'humanisme juridique contre ces dénonciations de ces éventuels effets pervers.
Face A  ces objections adressées A  l'humanisme juridique du point de vue du naturalisme antique, il convient, tout d'abord, de contester le manque de nuance dont elles font preuve A  l'égard de l'humanisme moderne. A lire ces analyses, on a en effet le sentiment que toute lorisation d'une idée indéterminée de l'homme équiut A  faire de la subjectivité le fondement absolu des leurs juridiques : la position de l'humanité comme leur suprASme y apparait inséparable de ce qui a été décrit par Heidegger comme la ure moderne de la métaphysique, A  savoir l'installation du sujet humain, de l'ego cogito, comme - premier et seul vérile subjectum -, - centre de référence de l'étant en tant que tel -, maitre de la nature et mesure de toutes choses1. Sur la base d'une telle assimilation entre humanisme et métaphysique de la subjectivité, il devient assurément aisé de récuser l'humanisme (y compris dans ses versions juridiques) au nom de la relation, simple A  élir, entre l'avènement de la subjectivité et l'historicisme : on sait en effet comment Strauss a cru pouvoir élir, A  la suite de Heidegger, que l'impérialisme de la subjectivité conduit la modernité A  nier tout étalon transcendant (tout principe d'éluation dont la volonté humaine ne serait pas la source) et A  engendrer ainsi un historicisme de plus en plus radical2. Tant et si bien que, pour toute démarche qui assimile sans nuance la lorisation du sujet humain (de l'humain comme subjectivité) et la - métaphysique de la subjectivité -, le - dépassement de la métaphysique -, ou du moins sa déconstruction, apparaitra inséparable d'une rupture avec l'humanisme moderne. On en trouvera un clair symptôme non seulement, bien sûr, chez Heidegger, appelant A  penser - contre l'humanisme - et A  considérer que - ce n'est précisément plus l'homme pris uniquement comme tel qui importe -* ' mais aussi, ouvertement contre la pensée des droits de l'homme, chez H. Arendt. Il est en effet très significatif que, dans la deuxième partie de The Origins of Totalitarianism, Arendt, dont l'adhésion A  l'entreprise heideggerienne de déconstruction de la métaphysique est par ailleurs explicite2, en vienne A  s'interroger sur - la complexité des droits de l'homme -s et A  souligner comment, dans l'idée de tels droits, - l'Homme seul était leur source aussi bien que leur but suprASme - : - dans ce contexte - ' précisé comme celui où l'homme a appris A  maitriser le réel ' c'est l'humanité elle-mASme qui devrait définir le juste entendu comme - ce qui est bon pour le genre humain -, selon une conception du droit où par conséquent - les leurs absolues et transcendantes de la religion ou de la loi de la nature ont perdu leur autorité - et où il devient, estime Arendt, - tout A  fait conceble () qu'un beau jour une humanité hautement organisée et mécanisée en arrive A  conclure le plus démocratiquement du monde, c'est-A -dire A  la majorité, que l'humanité en tant que tout aurait antage A  liquider certaines de ses parties -4. Selon une argumentation que nous avions déjA  rencontrée chez M. Villey et L. Strauss, Arendt dénonce ainsi les dangers inhérents, selon elle, A  la conception du droit qui sous-tend les Déclarations ' mais en laissant apparaitre avec la plus grande netteté la conviction qui anime constamment ce type de mise en question des droits de l'homme : l'humanisme juridique serait une simple manifestation, parmi d'autres (A  commencer par le règne de la technique), de l'instauration de la subjectivité humaine en posture de fondement et centre du monde, par quoi la modernité s'oppose A  l'époque où Platon sait dire : - Ce n'est pas l'homme, mais un dieu qui doit AStre la mesure de toutes choses -* ; en conséquence, puisque les droits de l'homme participent de la mASme conception du réel que celle dont les phénomènes totalitaires sont le devenir-monde2, il faudrait, pour échapper A  ce destin, penser contre l'impérialisme de la subjectivité, contre l'humanisme et contre les droits de l'homme ' ce pour quoi Arendt trouve que, tout bien pesé, Burke pourrait AStre de quelque secours A  travers sa défense, contre l'abstraction des Déclarations, des droits traditionnels que, dans tout peuple, - chacun (les) transmet A  ses enfants au mASme titre que la vie elle-mASme -3. Autrement dit : contre la volonté de rupture, marque de la subjectivité et de ses prétentions fondatrices, qui s'exprime dans les Déclarations, la sagesse de la tradition (dans les temps anciens, - AStre esclave, c'était après tout avoir un signe dictinctif, une place dans la société, c'était bien plus que la nudité abstraite d'un AStre humain et rien qu'humain -)4; contre les droits de l'homme, - le droit des Anglais -5.
MASme si ' il faut l'avouer ' on éprouve une certaine réticence A  suivre Arendt jusqu'au terme de son raisonnement, on se bornera ici A  mettre en question le principe de sa condamnation des droits de l'homme ' savoir /'assimila/ion de tout humanisme A  l'impérialisme de la subjectivité. On a tenté de montrer précédemment8 comment, au sein mASme de la modernité, la ure métaphysique (impérialiste) de la subjectivité ait déjA , chez Kant et Fichte, été l'objet d'une critique susceptible de faire échapper une pensée résolue du sujet A  son devenir métaphysico-historiciste : il est donc, dans la modernité, des pensées qui, sur la base d'une critique radicale de la métaphysique et de ses illusions (notamment l'illusion d'un sujet se posant comme Absolu)7, ont pu ne pas interdire toute possibilité d'une référence A  - l'homme comme tel - et fonder ainsi un discours sur les droits de l'homme1 ne s'enracinant aucunement dans une métaphysique naïve de la subjectivité. Nous n'avons pas A  revenir, ici, sur la fondation philosophique de cet humanisme critiqué* : avoir rappelé qu'il s'est élaboré, dans la tradition criticiste, au cour de cette modernité abusivement réduite par les critiques de l'humanisme juridique aux diverses étapes de la métaphysique, suffit déjA  A  introduire quelque doute A  l'égard de la pertinence de telles critiques.
On ajoutera, en faveur du retour A  un humanisme juridique, que l'alternative proposée par ses critiques, A  savoir la conception naturaliste du droit, n'est pas exempte de difficultés quant A  son aptitude A  restaurer une vérile transcendance; non seulement il faudrait, pour faire retour vers le droit naturel classique, renoncer A  l'idée des droits de l'homme, mais il n'est nullement certain, en outre, que le jusnaturalisme aristotélicien ne soit pas déjA , par sa conception de la nature, sur la voie d'un type de pensée qui, par sa structure, conduira A  la négation historiciste de l'idée de droit comme norme pleinement transcendante. Car en une telle pensée du droit naturel, c'est au fond le mouvement mASme de la nature qui accomplit ce qu'on tient pour la norme ; laissée A  elle-mASme, la nature réalise ses fins selon son propre développement immanent, et le droit (naturel) n'est ainsi que l'instrument dont se sert la nature pour accomplir ses fins A  elle : A  travers la poursuite de ce A  quoi il a droit par nature, chacun devient effectivement (en acte) ce qu'il est déjA  virtuellement (en puissance), et pour ainsi dire, grace A  une juste répartition sociale des rôles et des biens, il rejoint ce qui est comme son lieu naturel et dont il ne saurait AStre tenu écarté que par l'intervention humaine, trop humaine d'une violence faite A  la nature. Dans ces conditions, non seulement on peut dire que la nature, abandonnée A  elle-mASme, - a bon dos - et acquiert une leur sacrée qui permet de tout justifier pourvu que ce soit naturel1; mais surtout il faut souligner que la structure théorique sous-jacente A  une telle représentation du droit évoque singulièrement, mutatis mutandis, celle-lA  mASme qui, dans l'historicisme hégélien, porte en elle la négation du droit comme devoir-AStre opposable A  l'AStre, A  savoir la structure de la théorie de la - ruse de la raison - : car n'a-t-on pas affaire ici A  une théorie de la - ruse de la nature -, comme le note d'ailleurs explicitement M. Villey2 ? Dans ce cas, qu'en est-il vérilement de la transcendance finale de la perfection de l'essence (1' - entéléchie -) sur l'AStre en puissance qui tend naturellement (et nécessairement) vers son accomplissement ? Qu'en est-il du statut de la référence humaine au droit naturel, simple instrument dont se sert en quelque sorte la nature pour, rusant l'homme, s'autodéployer ? La célébration hégélienne d'Aris-tote comme l'un de ses plus grands ancAStres n'était donc pas, dans ce registre, totalement dépourvue de sens : le naturalisme aristotélicien prépare structurellement l'historicisme hégélien et conduit, quant A  une pensée du droit, A  des difficultés analogues. Il ne saurait en effet y avoir, déjA  chez Aristote, de vérile séparation entre réel et idéal, AStre et devoir-AStre, fait et norme, puisque c'est le mouvement mASme du réel (naturel) qui réalise la norme. En d'autres termes : la logique du fait, c'est ici l'accomplissement de la norme, et la visée du droit naturel n'est qu'un moment dans cet accomplissement de la fin de la nature (réaliser la plus grande perfection possible) A  quoi les hommes collaborent sans s'en rendre compte (sans savoir, si l'on peut dire, l'histoire ' ou la nature ' qu'ils font). Entre le jusnaturalisme aristotélicien et l'idée de droit naturel A  laquelle l'historicisme hégélien pourra encore se référer, il y a donc bien plus continuité que rupture, et en ce sens on voit mal comment les tentatives qui alimentent A  la pensée grecque une rénotion de l'idée de droit naturel pourraient vérilement sauver le droit de sa négation historiciste. Bref, comme on sait, - il n'y a rien A  apprendre des Grecs - : c'est au sein de la modernité qu'il faut penser la normativité juridique, tout en sachant que cette modernité fut pourtant capable de nier, parfois au nom mASme de ces leurs qu'elle ait fait éclore, cette idée des droits de l'homme qui n'a de sens qu'en elle.
Le bilan, au terme de cet examen des critiques adressées A  la modernité au nom de l'idée du droit (voire, pour certaines d'entre elles, au nom des droits de l'homme), est clair et sans nulle équivoque. Certes, il faut en convenir, tout humanisme juridique (si l'on préfère : toute gestion de la notion des droits de l'homme) ne fait pas échapper aux négations (historicistes et positivistes) de l'idée de droit : il y a un moment de vérité commun aux analyses antimodernes, celui d'une mise en garde contre le risque (inhérent A  une conception naïve du droit subjectif) d'une réduction du droit A  l'objet d'un consensus momentané et soumis A  l'esprit du temps ' réduction dont on peut accorder qu'elle serait le principe de cette prolifération de prétendus - droits de l'homme - qu'a bien dénoncée M. Villey1. Mais, pour autant, on s'exposerait A  de graves désillusions intellectuelles si l'on ne reconnaissait pas aussi ces deux acquis :

1 / L'antihumanisme radical ne restaure que fictivement l'idée du droit, sous une forme qui ne saurait en rien nourrir, aujourd'hui, le mouvement de retour vers le droit comme moment essentiel du politique. L'idée du droit qui émerge de ces critiques de la modernité, c'est sans doute chez Heidegger qu'on en trouve la plus limpide expression : opposant A  - nos représentations juridiques et morales - du droit et de l'injustice le sens originaire de chez Anaximandre, il en vient A  conclure que, pensé A  partir de l'AStre et non A  partir du sujet, le - droit - est - l'accord joignant et accordant - les différents étants dans le - séjour - qui, pour chacun, revient - en propre A  son essence -; quant A  l'injustice, elle serait A  penser comme - disjointure - ou - discord -, bref comme l'intervention violente de la démesure humaine qui vient rompre - l'accord de l'ajointement -. Dans une telle représentation du droit, simple formulation moins sobre de ce que nous avons désigné jusqu'ici comme - droit objectif -, force est de constater que l'on trouvera avec peine de quoi étayer théoriquement nos modernes interpellations de la positivité au nom d'un devoir-AStre que le réel souffre précisément de ne pas parvenir A  inscrire en lui comme l'ajointement immanent et spontané de ses multiples éléments.

2 / En conséquence, toute critique de l 'historicisme ne reconduit pas vers une pensée des droits de l'homme ; corrélativement, toute critique du totalitarisme comme horizon de l'historicisme moderne ne s'accomne pas d'une relorisation des droits de l'homme. Cette constatation évidente deit pourtant AStre rappelée, tant il est devenu courant de confondre ici deux démarches dont pourtant les exemples de L. Strauss et d'H. Arendt montrent qu'elles peuvent AStre disjointes : il est une manière de critiquer l'historicisme (et, au-delA , ses effets totalitaires) qui n'ouvre sur nul retour A  l'esprit des Déclarations, mais bien au contraire permet de trouver dans l'esclage grec un sens du droit accordant A  l'individu une dignité plus grande que lA  où l'on proclame les droits de l'homme sans détermination. L'urgence, voire le pathétique de la lutte antitotalitaire, a ainsi conduit A  amalgamer des démarches A  certains égards antithétiques. A restituer A  chacune leur style propre, on risque certes de soumettre A  l'épreuve du marteau quelques idoles de notre univers intellectuel : la clarification du débat, qu'il s'agisse de critiquer le totalitarisme ou de rendre A  la revendication juridique sa vérile portée, est cependant A  ce prix. Hors le contexte 'par définition moderne ' d'une représentation de l'humanité comme subjectivité, il n'est point de vérile pensée du droit qui puisse opposer aux phénomènes totalitaires les leurs (que précisément le totalitarisme nie) de l'égalité et de la liberté.